De la mort de Marx à la crise du marxisme : la redécouverte de la praxis (1883-1940)

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Introduction

Après la mort de Marx (1883) et la systématisation d'Engels, le marxisme se trouve confronté à un double risque symétrique : le positivisme (réduire le marxisme à une science positive de l'histoire — Kautsky, Plekhanov) et le volontarisme (dissocier la conscience révolutionnaire de ses bases matérielles — la tentation inverse, du blanquisme au décisionnisme). Comment, entre 1890 et 1940, penseurs et acteurs révolutionnaires — Lénine, Lukács, Korsch, Gramsci, Trotsky — réhabilitent-ils la praxis comme centre de gravité du marxisme, sans sacrifier pour autant l'exigence matérialiste qui le distingue de l'idéalisme ? En s'appuyant sur l'acquis de l'article précédent — la ligne de partage entre clôture positive et ouverture pratique de la raison, cet article examine comment cette ligne de partage, une fois oubliée par l'orthodoxie, a dû être reconquise de l'intérieur du marxisme lui-même.

Chapitre I : L'oubli - le marxisme de la Deuxième Internationale (1889-1914)

La constitution d'une orthodoxie

L'article précédent s'achevait sur une hypothèse : la codification engelsienne du marxisme — le socialisme « scientifique », la dialectique de la nature — constituait une reconquête subreptice du terrain positiviste que Marx avait précisément refusé. Le présent chapitre doit en établir la vérification historique : ce qui n'était chez Engels qu'une tendance, oscillation ou ambiguïté, devint chez ses héritiers immédiats une doctrine constituée. Entre la mort de Marx (1883) et la Première Guerre mondiale, en effet, le marxisme cessa d'être une recherche en cours pour devenir une orthodoxie : un système de thèses closes, enseignables, officielles. Le paradoxe veut que ce destin — exactement celui que Comte avait assigné au savoir positif, organe du nouvel ordre spirituel — soit advenu à la doctrine qui avait fait de la praxis son concept fondateur.

L'artisan principal de cette transformation fut Karl Kautsky (1854-1938), que l'histoire a surnommé, sans que le sobriquet fût toujours ironique, le « pape du marxisme ». Le titre mérite d'être pris au sérieux dans ses deux composantes. Marxisme, d'abord : le mot lui-même — que Marx, notoirement, répugnait à employer à son propre sujet — n'acquiert son usage courant qu'après sa mort, et c'est Kautsky qui en fut le principal propagateur en Allemagne. La constitution du « marxisme » comme substantif doctrinal est déjà, en soi, un événement : une pensée qui se définissait comme critique (critique de la philosophie, de la religion, de l'économie politique) devient le nom d'un système — c'est-à-dire exactement ce contre quoi elle s'était constituée. Pape, ensuite : Kautsky n'était pas un penseur créateur mais un organisateur du savoir légué. Éditeur des théories de la plus-value (le livre III du Capital, achevé par Engels en 1894, étant l'œuvre commune de celui-ci), directeur de la Neue Zeit, la revue théorique du parti social-démocrate allemand (SPD), auteur de manuels — dont l'Économic Doctrine of Karl Marx (1887), qui fixa pour des générations la lecture « scolaire » de la théorie de la valeur —, Kautsky exerça sur la doctrine une fonction de magistère : décider de l'orthodoxie, trancher les disputes, exclure les hérésies. Son œuvre immense est celle d'un successeur, non d'un inventeur : elle organise, systématise et transmet un corpus clos, exactement comme les scolastiques organisaient l'héritage d'Aristote. La comparaison n'est pas gratuitement polémique : elle décrit un rapport déterminé au savoir, dans lequel la tâche de la théorie n'est plus de produire du nouveau mais de commenter correctement l'acquis — la posture intellectuelement dominante de la social-démocratie allemande étant ainsi de savoir ce que Marx « avait vraiment dit ».

La seconde figure de cette constitution doctrinale est Georgi Plekhanov (1856-1918), le « père du marxisme russe ». C'est chez lui que la radicalisation de l'héritage engelsien est la plus nette, et la plus instructive pour notre propos. Plekhanov, dans ses nombreux écrits philosophiques — du Développement de la conception moniste de l'histoire (1895) aux articles sur les questions fondamentales du marxisme —, reprend la distinction engelsienne du matérialisme mécaniste et du matérialisme dialectique, mais en fait usage d'une manière qui en accentue le versant systématique. Chez Engels, la dialectique de la nature était un programme de recherche philosophique, étayé sur une érudition scientifique réelle ; chez Plekhanov, elle devient une doctrine constituée, un enchaînement de lois applicables à tout objet : la nature, l'histoire, la connaissance, l'art. C'est Plekhanov qui, avant la lettre, fixe le « diamat » — ce que la tradition soviétique codifiera ensuite comme « matérialisme dialectique » officiel, ensemble de thèses d'école sur l'identité de la matière et du mouvement, le primat de la matière sur la conscience conçu comme reflet, et les trois lois dialectiques dégagées de Hegel. L'expression « avant la lettre » doit être justifiée : le mot « diamat » lui-même est tardif, et il serait anachronique de le projeter tel quel sur les années 1890 ; mais la structure qu'il nomme — un système philosophique complet, déductif, clos — est pleinement en place chez Plekhanov, dont l'influence sur toute la génération russe (y compris sur le jeune Lénine, dont il fut le maître à distance) fut déterminante. On mesure ici l'accomplissement de la dérive : la dialectique, qui chez Marx était la logique critique d'un réel historique et contradictoire, est devenue chez Plekhanov une cosmologie — un système de lois générales et éternelles du mouvement de la matière, applicable de l'extérieur à tout domaine. Nous avions qualifié cette opération de « reconquête du terrain comtienne » à propos d'Engels ; chez Plekhanov, la reconquête est achevée, et l'on peut dire que le disciple du disciple est positiviste au sens strict : lois constantes, système achevé, reflet de la réalité, primat de l'explication sur la critique.

Troisième composante de cette constitution : l'institutionnalisation massive du SPD allemand comme parti-model. Dans les vingt-cinq années qui précèdent 1914, le parti social-démocrate devient une organisation totalisante : millions d'adhérents, presse quotidienne gigantesque, réseau de syndicats, de coopératives, de sociétés culturelles, d'écoles — une contre-société ouvrière, organisée et disciplinée, dont la doctrine marxiste est la religion séculière et l'idiome officiel. Erfurt (1891), où le programme du parti consacre la théorie marxienne comme doctrine officielle (le commentaire de Kautsky sur le programme d'Erfurt, devenu le catéchisme du socialisme européen, se vendra à des centaines de milliers d'exemplaires), marque l'avènement du marxisme comme Weltanschauung — vision du monde globale, englobant cosmologie, théorie de l'histoire, morale et programme politique. Il faut prendre la mesure du phénomène : pour la première fois, une doctrine philosophique du XIXᵉ siècle devient l'idéologie organique d'un mouvement de masse. Les effets de cette promotion, paradoxaux, doivent être établis avec précision, car ils constituent la matière de tout ce qui suit. Premier effet : la sélection régressive des éléments doctrinaux. Une organisation de masse a besoin d'une doctrine simple, stable, transmissible — donc du versant systématique de la doctrine (lois de l'histoire, théorie de l'effondrement), non de son versant critique (dialectique, praxis, réversibilité des catégories). Le marxisme enseigné n'est pas le marxisme cherché. Deuxième effet : la professionnalisation des intellectuels du parti, dont la position matérielle dépend de la répétition de l'orthodoxie — l'ecclésiastique kautskyste étant, comme son homologue comtien, un intéressé de la clôture. Troisième effet : l'identification croissante entre l'explication scientifique et la garantie de la victoire ; le parti se perçoit comme le représentant d'un processus objectif qui ne peut pas ne pas aboutir — la certitude de la victoire devenant le supplément de motivation nécessaire à des décennies de patiente accumulation de forces. C'est cette configuration — une doctrine systématisée, véhiculée par une organisation de masse, adossée à une certitude de victoire — que les années suivantes appelleront « l'orthodoxie », et que Lucien Goldmann, rétrospectivement, résumera d'une formule devenue classique : la Deuxième Internationale a retenu du marxisme tout, sauf la philosophie ; elle a gardé le contenu économique et sociologique, et perdu la dialectique. La formule, outrancière, contient une vérité : ce qui s'est perdu n'est pas un chapitre de la doctrine, c'est son principe — la praxis comme unité de la connaissance et de la transformation.

Le déterminisme économique comme axiomatique

À l'intérieur de cette orthodoxie, l'axiome central mérite examen, car c'est lui qui la distingue comme configuration épistémologique précise : le déterminisme économique. Il importe de le formuler correctement, pour éviter la caricature qui consisterait à attribuer à Kautsky et à Plekhanov des thèses que Marx lui-même, avec plus de prudence, n'a jamais énoncées dans cette rigueur. Le déterminisme de la Deuxième Internationale n'est pas la simple thèse que « l'économie explique l'histoire » — thèse que Marx avait formulée avec des précautions explicites (la préface de 1859, dont le lexique causal est d'une retenue que l'orthodoxie oublia, et dont nous avons vu au chapitre III de l'article précédent qu'elle interdisait la lecture mécanique). C'est la constitution de cette thèse en axiome inconditionné : le développement des forces productives suit une trajectoire régulière ; la contradiction avec les rapports de production s'approfondit selon une loi ; l'effondrement du capitalisme (Zusammenbruch) est inévitable ; la conscience de classe, la politique et l'idéologie sont des reflets — variables en fonction, jamais causes autonomes — de ce mouvement de fond.

Deux textes font autorité sur ce point, et il faut les citer pour établir que nous ne construisons pas un homme de paille. Kautsky d'abord, dont les écrits programmatiques répètent que la révolution socialiste est une nécessité historique : le prolétariat n'a pas à vouloir la révolution, il n'a qu'à organiser le processus qui la mûrit ; la tâche du parti est scientifique (comprendre le cours objectif des choses) et organisationnelle (rassembler les forces), en aucun cas créatrice au sens fort — la révolution sociale, écrit Kautsky dans des formules nombreuses, résulte de conditions qui ne dépendent pas de la volonté des hommes, et le devoir du parti est de ne pas la précipiter. Le socialisme arrive comme la nature arrive au terme de sa gestation. Plekhanov ensuite, dont la théorie du « rôle des individus dans l'histoire » (1898), pourtant textuellement nuancée, popularisa l'idée d'une causalité en dernière instance si rigoureuse que le sens de l'histoire peut être connu d'avance, la politique se réduisant à l'art de s'aligner sur ce sens. La formule qui circule dans toute l'Internationale — et que nous citerons comme ce qu'elle est, un slogan — est l'« inévitabilité » de l'effondrement capitaliste. Or cette inévitabilité, sur laquelle il faut insister, n'est pas chez Marx une prédiction scientifique isolable : elle est, dans l'économie du marxisme originel, solidaire de la praxis — c'est parce que le prolétariat agit que la contradiction devient révolution, et le corpus marxien maintient les deux ensemble, l'objectif et le subjectif, la loi et la lutte.

L'orthodoxie a séparé ce que la doctrine liait : elle a retenu la loi, perdu la lutte. C'est précisément l'opération que nous avons appelée, à la suite de la problématique du premier article, la positivation du marxisme : l'histoire devient un objet de science positive, la révolution un phénomène naturel aussi régulier qu'une éclipse, et la lutte de classes — maintenue verbalement — devient la forme sociale d'un processus qui n'a plus besoin d'elle.

La conséquence politique de cette axiomatique est remarquable, et elle doit être établie avec soin car c'est elle qui éclaire toute la suite : le déterminisme produit, par voie apparemment paradoxale, deux politiques opposées, qui se combattent violemment tout en partageant la même prémisse. C'est le débat dit du « révisionnisme », qui déchire le mouvement socialiste allemand à partir de 1896-1899. D'un côté Eduard Bernstein, qui, constatant que les prédictions marxiennes se vérifient mal — le capitalisme ne s'effondre pas, la classe moyenne ne disparaît pas, la paupérisation absolue n'a pas lieu, les cartels stabilisent le marché —, tire la conclusion loyale au déterminisme : si les faits contredisent la théorie, c'est la théorie qu'il faut réviser ; et si le développement capitaliste est aussi adaptable, alors la voie de la transformation n'est pas la rupture révolutionnaire mais la réforme graduelle — le parti doit viser l'amélioration continue, la conquête démocratique du pouvoir par les urnes, l'intégration progressive des acquis ouvriers dans l'État existant. La formule bernsteinienne — « le mouvement est tout, le but est rien » — condense ce pragmatisme réformiste. De l'autre côté Kautsky et l'orthodoxie, qui défendent la lettre de la doctrine — l'effondrement reste inévitable, la révolution reste nécessaire — mais en tirent une conséquence politique étonnamment proche de l'attentisme bernsteinien : puisque la victoire est garantie par le processus objectif, il suffit d'attendre que les conditions soient « mûres » ; la précipitation est une faute, l'insurrection prématurée une rechute blanquiste ; le parti accumule les forces, conquiert les mandats, engrange les voix, et l'heure venue — qu'aucun calendrier ne fixe — la masse électorale devenant majorité se transformera en pouvoir. Attentisme bernsteinien, fatalisme kautskyste : les deux termes, apparemment antinomiques — l'un réformiste, l'autre révolutionaire de language — sont les deux versants d'une même prémisse déterministe. Si le résultat est déjà inscrit dans le cours objectif des choses, alors, soit on s'adapte à ce cours (Bernstein), soit on attend son terme (Kautsky) ; dans les deux cas, la praxis — l'action transformative comme intervention dans un avenir indécis — a disparu de la formule. Le débat sur le révisionnisme a agité la social-démocratie pendant vingt ans en donnant à ses adversaires le sentiment de discuter l'essentiel ; en réalité, les deux camps disputaient de l'application d'un axiome que Marx n'avait jamais posé en cette rigueur, et qui était la vraie cause de leur impuissance commune — impuissance qui allait se révéler en août 1914.

La double faillite : 1914 et 1917

La Première Guerre mondiale fut pour le marxisme orthodoxe ce qu'un événement frontal est pour un système clos : la démonstration par les faits de sa fausseté. Le 4 août 1914, les députés social-démocrates allemands — le parti de Marx, d'Engels, de Bebel, de Kautsky — votent à l'unanimité les crédits de guerre du gouvernement impérial, approuvant l'union sacrée avec la bourgeoisie qu'ils avaient juré de combattre ; le même scénario se répète, avec des variantes, en France (Jaurès et l'Union sacrée), en Autriche, en Belgique, en Grande-Bretagne ; seuls le parti bolchevik russe et des minorités (serbes, italiens, puis le courant de Zimmerwald) maintiennent l'internationalisme. Pour l'histoire du marxisme, cette journée est une fracture dont on a coutume de dire qu'elle fut « la faillite de la Deuxième Internationale » — formule due à Lénine, qui en fit le pivot de sa rupture. L'analyse de la faillite doit être conduite dans les termes de notre problématique. En première approximation, l'événement révèle le dixième d'écart entre l'idéologie officielle et la réalité organisationnelle : un parti de masse de type parlementaire, inséré dans les institutions nationales, dont les cadres professionnels et les élus ont des intérêts matériels à la collaboration, votera comme le font les partis de masse parlementaires — l'internationalisme proclamé étant depuis longtemps incompatible avec la pratique quotidienne. Mais l'échec est plus profond qu'une sociologie de la trahison. Car le marxisme orthodoxe, précisément parce qu'il était déterministe, n'avait aucun moyen théorique de penser ce qui venait d'arriver : si la conscience est un reflet des conditions matérielles, alors des partis ouvriers placés dans des conditions matérielles identiques (une même classe, un même appareil, une même doctrine) devaient se comporter identiquement — or ils se sont comportés différemment : les uns nationalistes, les autres internationalistes ; et c'est la conscience — la décision des leaders, la culture politique des organisations, les traditions nationales — qui a divergé, démontrant par l'événement ce que la théorie du reflet interdisait de penser. L'expérience d'août 1914 constitue ainsi, en acte, la critique du déterminisme : les conditions matérielles ne déterminent pas la conscience ; au moment décisif, c'est la conscience — sa qualité, son organisation, sa fidélité ou sa trahison — qui décide. Une théorie de la praxis eût permis de penser ce point ; la théorie du reflet l'a rendu impensable. Ce constat, massif, fut fait par tous ceux qui allaient constituer la génération suivante : Lukács, Korsch, Gramsci, Lénine lui-même — chacun de leurs livres, nous le verrons, est écrit sous le coup de cette évidence.

La seconde faillite, trois ans plus tard, est symétrique et complémentaire : la Révolution d'Octobre. Le 25 octobre 1917 (calendrier julien), le parti bolchevik prend le pouvoir dans un pays qui, de tous les grands pays d'Europe, est le plus « arriéré » : paysannerie majoritaire, prolétariat minoritaire et concentré dans quelques grandes villes, capitalisme tardif et partiel, héritages féodaux massifs, État autocratique. Or la lecture dominante du marxisme — celle de la Deuxième Internationale, mais aussi celle que la préface de 1859 pouvait suggérer à des lecteurs pressés — impliquait un ordre des stades : la révolution socialiste doit advenir dans les pays les plus développés, où les forces productives ont mûri, où le prolétariat est majoritaire, où la société capitaliste a accompli sa tâche historique ; la Russie, selon cette lecture, était mûre — tout au plus — pour une révolution bourgeoise-démocratique, étape préalable à des décennies de développement capitaliste. Plekhanov lui-même, le patriarche du marxisme russe, l'avait formulé en toute clarté avant 1905. Or la révolution a eu lieu — la révolution socialiste, proclamée comme telle, dans le pays le moins « mûr ». Le démenti est double. Démenti stadial d'abord : l'histoire n'est pas une succession obligée de stades identiques partout, suivant la trajectoire des pays avancés ; le développement est inégal, sinueux, capable de combinaisons imprévues — et nous verrons Trotsky tirer de ce fait une théorie entière (le développement inégal et combiné). Démenti épistémologique ensuite, et c'est le plus important : si la révolution est advenue là où la théorie disait qu'elle était impossible, c'est que la théorie manquait la dimension qui s'est révélée décisive — la conscience organisée, la volonté politique, la capacité stratégique d'un parti décidé. En d'autres termes : Octobre a démontré en acte que le facteur subjectif — ce que le déterminisme orthodoxe avait réduit à un reflet — était précisément ce qui faisait l'histoire.

De là le retournement complet qui commande tout le reste de notre parcours : après 1917, les marxistes les plus lucides ne peuvent plus penser la révolution comme le terme d'un processus objectif ; ils doivent repenser le rapport de l'objectivité (les conditions, les tendances, les contradictions réelles) et de la subjectivité (la conscience, l'organisation, la décision). Toute la tradition que nous allons étudier — de Lénine à Gramsci, de Lukács à Trotsky — est née de ce double démenti (1914 : la conscience peut trahir ; 1917 : la conscience peut vaincre) ; elle a en commun de tirer de ces deux événements la même leçon : restaurer, au centre du marxisme, ce que l'orthodoxie en avait expulsé — le sujet de l'histoire, c'est-à-dire, pour parler le langage du premier article, la praxis. Encore faut-il que cette restauration ne retombe ni dans le déterminisme qu'elle combat ni dans le pur volontarisme — dans la conviction que la volonté suffit, que les conditions objectives ne comptent pas, que la révolution est partout et toujours possible si la conscience est juste. C'est cet entre-deux — une théorie de l'action historique qui ne soit ni la science positive de l'inévitable ni le decisionnisme du possible — qui constitue le problème commun de la génération de l'après-guerre. Le chapitre suivant commence par celui qui en donna la première solution : Lénine, dont le trajet de 1902 à 1917 offre le matériau brut de toutes les questions que la suite de ce parcours va élaborer — la théorie comme moment actif, le parti comme médiation de la conscience, la dialectique comme antidote au matérialisme vulgaire, et l'ambiguïté permanente entre le volontarisme et la référence scientiste.

Chapitre II : Lénine - la charnière volontariste

Que faire ? (1902) : la conscience apportée de l'extérieur

Si la génération suivante — Lukács, Korsch, Gramsci — a pu réhabiliter la praxis contre le déterminisme, c'est parce qu'une charnière existait déjà, en acte, dans la pratique politique de Lénine : un penseur formé à l'école de Plekhanov et du déterminisme orthodoxe, mais dont l'expérience russe l'obligea, dès 1902, à affronter le problème que l'orthodoxie refoulait : celui de la conscience. Le texte fondateur est Que faire ? (Chto delat'?, 1902), brochure polémique écrite contre le « spontanéisme » — la croyance, dominante dans le mouvement social-démocrate russe, que la lutte économique spontanée des ouvriers engendre d'elle-même, par son simple développement, la conscience socialiste.

L'argument de Lénine s'articule en trois temps. Premièrement, un constat empirique : l'histoire réelle du mouvement ouvrier — les grèves des années 1890 en Russie, mais aussi l'expérience anglaise et allemande — montre que la lutte spontanée des ouvriers engendre bien la conscience syndicale (trade-union consciousness), c'est-à-dire la volonté de vendre sa force de travail aux meilleures conditions, mais n'engendre pas la conscience socialiste, c'est-à-dire la compréhension de l'incompatibilité des intérêts ouvriers avec l'ordre existant tout entier. Deuxièmement, une conséquence théorique : si la conscience socialiste ne naît pas spontanément de la lutte économique, c'est qu'elle a une autre source — la connaissance scientifique de la société capitaliste, qui est le produit du travail théorique, historiquement élaboré non par la fabrique mais par la recherche (l'économie politique, l'histoire, la philosophie — Lénine rappelant que la doctrine est née des « représentants instruits des classes possédantes », de Marx lui-même, docteur en philosophie formé à l'université allemande). Troisièmement, une conséquence organisationnelle : puisque la conscience ne naît pas dans la fabrique, il faut l'apporter — la fameuse formule de l'apport extérieur — et l'organe de cet apport est le parti de révolutionnaires professionnels : conspiratif, centralisé, composé de militants dont le métier est précisément la théorie et l'organisation.

Pour notre problématique, la portée du texte est double. D'un côté, Que faire ? constitue une rupture, au sein même de l'orthodoxie, avec le modèle du reflet passif : la conscience n'y est plus le reflet automatique des conditions matérielles mais un moment actif, distinct de ses bases et capable d'initiative sur elles. Lénine écrit que « sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire » — formule qui érige la théorie en condition de la pratique, non en son épiphénomène ; c'est l'exact renversement de l'axiomatique kautskyste analysée au chapitre précédent. De l'autre côté — et il faut le dire immédiatement, car la suite du parcours tournera autour de cette ambiguïté — la solution léniniste résout le problème du facteur subjectif par substitution : ce qui faisait défaut au prolétariat (la conscience), c'est l'appareil qui l'apporte. La médiation du parti remplace la médiation du processus ; l'extériorité de la science (chez Kautsky : la science Objective connu par les experts) est conservée, seule change la voie de sa transmission — du haut vers le bas, de l'organisation vers la masse. La conscience reste extérieure à la classe ; elle a simplement changé de porteur.

2. Le léninisme, solution ambiguë du problème de la conscience

Cette ambiguïté constitutive — réhabiliter le facteur subjectif tout en le logeant dans une extériorité — est le fil qui relie Que faire ? à la philosophie de la maturité. D'où l'oscillation permanente du léninisme entre deux pôles.

Le premier pôle est politique et volontariste : le parti comme avant-garde, la théorie comme arme, la décision comme moment souverain. On en trouve l'expression maximale dans la pratique de 1917 : les Thèses d'avril, où Lénine, contre l'ensemble de son propre parti — y compris contre les cadres formés à l'orthodoxie stadiale, Kamenev et Zinoviev en tête —, impose le refus du gouvernement bourgeois et la perspective de la prise du pouvoir par les soviets, au moment précis où la « maturité des conditions » est, de l'aveu général, plus douteuse qu'en Allemagne ou en Angleterre. La révolution d'Octobre, on l'a vu, fut l'acte politique d'une volonté théoriquement armée, non l'accouchement d'un processus objectif — et Lénine fut le seul chef de la Seconde Internationale à oser tirer cette conséquence.

Le second pôle est philosophique et scientiste. Il est incarné par un texte que la tradition léniniste elle-même a longtemps considéré comme son œuvre philosophique majeure : Matérialisme et empiriocriticisme (1909). Écrit contre les machistes russes (Bogdanov, Lunatcharski) qui voulaient compléter le marxisme par la philosophie des sciences d'Ernst Mach et d'Avenarius, l'ouvrage défend ce que Lénine tient pour le matérialisme orthodoxe : la réalité objective existe indépendamment de la conscience ; la sensation est le reflet du monde extérieur ; la matière prime sur l'esprit. Or la défense est conduite, de l'aveu même de la postérité léniniste, sur le terrain le plus fragile : Lénine y affirme que la physique contemporaine, avec la crise de la notion d'atome, prouve le matérialisme — arguant du caractère transitoire et idéologique des théories physiques pour sauver la « matière » philosophique ; il y réduit la connaissance au reflet photographique ; il y assimile toute position qui interroge la médiation du sujet connaissant à l'idéalisme religieux, et finalement à la réaction politique. Le livre est, du point de vue de notre généalogie, un document précieux : c'est le point où la lignée Plekhanov — matérialisme de la nature, théorie du reflet, alliance de la philosophie avec les sciences positives — passe dans la tradition bolchevique. Il ne s'agit pas de dire que Lénine y serait « comtien » — le contexte (la lutte fractionnelle contre Bogdanov pour le contrôle de la caisse et de l'école du parti) explique la brutalité de la position — mais de constater que le texte reconduit, presque terme à terme, les thèses que le chapitre précédent a identifiées comme l'axiomatique positiviste du marxisme orthodoxe : le primat de la science, le reflet, la méfiance envers la médiation du sujet. C'est ce texte que Korsch visera — nous le verrons — lorsqu'il étendra la critique du « marxisme vulgaire » au léninisme lui-même : Lénine aurait cru, écrira Korsch, que la conscience peut être expliquée par la « théorie du reflet » au lieu d'être pensée comme moment de la pratique sociale totale.

L'oscillation n'est pas une incohérence psychologique : elle est la trace, dans l'œuvre d'un seul homme, du problème non résolu. Lénine découvre la nécessité du facteur subjectif (le parti, la théorie, la décision) mais il ne dispose, pour la penser, que d'un appareil philosophique — le matérialisme de Plekhanov — qui interdit de la penser. Politiquement volontariste, philosophiquement encore déterministe-refléxif : cette dissymétrie ne sera levée qu'en 1914.

1914 : Lénine lecteur de Hegel

Entre septembre 1914 et 1916, à Berne puis à Zurich, Lénine accomplit le geste qui, selon une ligne interprétative aujourd'hui bien établie, transforme sa philosophie : la lecture des Cahiers philosophiques — notes de lecture conservées dans ses calepins, publiées longtemps après (le plus tardivement en 1929-1930 dans les Leninskij Sbornik, de façon incomplète), et dont la pièce maîtresse est un résumé-paraphrase-commentaire de la Science de la logique de Hegel.

Le contexte est celui de la crise que nous avons décrite : la faillite de l'Internationale, que Lénine a vécue comme une blessure personnelle — il refusa d'abord de croire la nouvelle du vote du 4 août, la tenant pour un faux de la presse bourgeoise. Sa réaction passe par un déplacement inattendu : au lieu de la politique, la philosophie. Lénine plonge dans la logique de Hegel — lui qui, en 1909, avait écrit que « c'est impossible de comprendre le Capital de Marx, et surtout son premier chapitre, sans avoir étudié et compris toute la logique de Hegel », tout en avouant ne pas l'avoir fait. En 1914-15, il le fait : des centaines de pages de notes, dans lesquelles le vocabulaire est révélateur. Face aux passages hégéliens, il écrit : « extrêmement profond et juste ! », « profond », ou encore — annotation fameuse — que les marxistes de la Deuxième Internationale n'ont pas compris Hegel, n'ont pas étudié la dialectique, l'ont trahie : « les philistins ne comprendront jamais la dialectique de Marx » ; la note la plus citée proclame que, si Marx ne nous a pas laissé de « logique », il en a laissé la logique du Capital, qu'il faut en tirer.

Quatre acquisitions découlent de ce travail, pour notre parcours. La première est la rehabilitation de la dialectique comme méthode vivante — analyse des contradictions concrètes, du mouvement des opposés, de la totalité — contre ce que Lénine appelle désormais le « matérialisme vulgaire » et le « marxisme de la Deuxième Internationale », visant nommément Plekhanov : celui-ci, note Lénine avec irritation, n'a rien écrit sur la dialectique, l'a réduite à des exemples scolaires ; les notes allant jusqu'à souhaiter que paraissent des commentaires de la dialectique hégélienne qui soient appliqués à Marx, non qui le répètent. La deuxième acquisition est la théorie de la connaissance : contre le reflet photographique de 1909, Lénine découvre chez Hegel que la connaissance est un procès — approximation toujours plus profonde, mouvement du concret vers l'abstrait et retour, pratique incluse (la note sur l'Idée absolue notant que la pratique, la « idée pratique », est la vérité de la connaissance théorique). La troisième est le rapport à la contradiction : dialectique ne signifie pas opposition plate des deux camps (le schéma de 1909, où toute erreur philosophique est un crime politique) mais développement par les contradictions — ce qui permet de penser les situations concrètes, leurs renversements, leurs médiations. La quatrième — la plus décisive politiquement — est la pensée du développement inégal et sinueux, trouvée dans les notes de 1915 sur la dialectique : le développement par bonds, spirales, catastrophes — non la ligne droite progressive de l'évolutionnisme positiviste.

Il faut maintenant examiner l'hypothèse de lecture, formulée notamment par Kevin Anderson dans Lenin, Hegel, and Western Marxism (1995), qui articule ce matériel : sans le détour hégélien de 1914-16, pas de Lénine théoricien de l'impérialisme et de la révolution dans le pays arriéré. L'argument d'Anderson est double. D'une part, le Livre de poche sur l'impérialisme et les travaux de 1915-16 — la lecture critique de la théorie de l'accumulation, la critique des « économistes vulgaires » de la Sozialismus — portent la marque de la nouvelle méthode : comprendre l'impérialisme comme totalité contradictionnelle (nécessité d'une guerre mondiale pour le partage du monde déjà réalisé, unité des contraires entre monopolisation et parasitisme social) et non comme simple stade additionnel du progrès. D'autre part — et c'est le point central pour nous — la théorie de la révolution dans le pays « le plus faible de la chaîne » impérialiste, c'est-à-dire la thèse stratégique de 1917 (la théorie du « maillon le plus faible », et sa parenté avec la révolution permanente trotskiste que nous étudierons au chapitre V), présuppose un schéma dialectique du développement inégal que la lecture hégélienne a rendu pensable, et que le schéma stadiale orthodoxe excluait. Autrement dit : la thèse « philosophique » de Lénine (la dialectique du développement sinueux) et sa décision politique d'octobre 1917 (prendre le pouvoir là où la théorie stadiale l'interdisait) seraient, selon Anderson, les deux faces d'une même mutation. La chaîne serait : Hegel (1914-15) → la théorie de l'impérialisme et du développement inégal (1915-16) → le volontarisme d'Octobre (1917).

Cette hypothèse est solide, mais elle doit être discutée, car la littérature est divisée. La thèse d'Anderson (et, avant lui, de commentators comme Michael Löwy ou Stathis Kouvélakis) s'appuie sur le contenu des Cahiers et sur leur cohérence avec les textes politiques ultérieurs ; la thèse adverse — défendue notamment par certains historiens de la philosophie soviétique et par une partie de la recherche occidentale — objecte que les notes de lecture ne prouvent pas une conversion philosophique, que le lexique de 1909 (le reflet) reparaît dans les textes ultérieurs (y compris dans les Cahiers mêmes), et que la décision d'Octobre s'explique suffisamment par la conjoncture (la guerre, la crise du tsarisme, la dynamique des soviets) sans supposer une médiation philosophique. À cela, la réponse d'Anderson consiste à faire valoir que l'oscillation demeure — Lénine n'a jamais rétracté Matérialisme et empiriocriticisme, il l'a fait rééditer — mais que l'usage de la dialectique après 1914 est différent : plus souple, plus attentif aux médiations, aux contradictions secondaires, aux renversements de conjoncture (les textes sur la NEP, sur la coopération tardive, en seraient la preuve extrême). Nous adopterons ici une position intermédiaire, qui nous semble la plus défendable : les Cahiers philosophiques n'ont pas transformé Lénine en philosophe de la praxis — il n'a jamais tiré de conséquence systématique de sa lecture, n'a jamais publié une théorie de la connaissance révisée, et a laissé coexister en lui les deux vocabulaires — mais ils lui ont fourni l'outillage mental sans lequel la rupture de 1917 eût été, philosophiquement, impraticable. Lénine est la charnière au sens précis : il ne formule pas la théorie de la praxis, il en vit la nécessité, et il en produit les conditions — les Cahiers circulant ensuite, paradoxalement, comme texte de référence de la génération suivante (Lukács les a lus, Korsch les commente, Gramsci les connaît) qui saura théoriser ce qu'il avait pratiqué.

Reste à tirer le bilan, tel qu'il se présentera à la génération de 1923. Du léninisme, ces penseurs hériteront d'une donnée majeure : la preuve par l'événement que le facteur subjectif fait l'histoire — preuve positive (Octobre) et négative (août 1914, où la carence de conscience a fait la contre-révolution). Mais ils hériteront aussi d'un problème non résolu : la solution léniniste de l'apport extérieur de la conscience, telle que Que faire ? l'a formulée et telle que le parti de type nouveau l'a institutionnalisée, maintient la conscience dans une extériorité que la théorie du reflet explique sans la dépasser. C'est cette extériorité que le chapitre suivant voit affronter, la même année, par deux penseurs qui écrivent chacun, en 1923, le livre qui fondera la tradition du marxisme occidental : Lukács, qui pense l'unité du connaître et du transformer dans le concept de sujet-objet identique ; Korsch, qui pense la théorie comme moment de la pratique. Tous deux, on le verra, écrivent contre la même double cible : le marxisme vulgaire de la Deuxième Internationale, et les prémices du dogmatisme de la Troisième — c'est-à-dire, déjà, contre le destin systématisé de la rupture léniniste elle-même.

Chapitre III : 1923, l'année charnière - Lukács et Korsch

L'année 1923 voit paraître, à quelques mois d'intervalle et sans concertation, deux livres qui se répondent terme à terme sans que leurs auteurs se connaissent alors personnellement : Histoire et conscience de classe de Georg Lukács et Marxisme et philosophie de Karl Korsch. La coïncidence fut soulignée immédiatement — les deux ouvrages furent attaqués ensemble, au Congrès de la Troisième Internationale, comme « la déviation de gauche » par excellence — et elle n'a rien de fortuit : les deux livres naissent de la même expérience, répondent au même adversaire et aboutissent, par des voies différentes, à la même thèse. Nous les traiterons donc ensemble, cette convergence étant elle-même un fait historique à expliquer.

1. Le contexte commun : la question de la conscience dans la défaite

Le contexte est celui de l'après-Octobre, et spécifiquement de son envers : la défaite. Les années 1918-1923 sont une époque de guerre civile européenne — révolution en Allemagne (novembre 1918, puis les combats de Berlin et de Munich en 1919), république des conseils en Hongrie (mars-août 1919), révolutions manquées en Italie (le biennio rosso, 1919-1920), grèves générales, insurrections de mars 1921 en Saxe et dans les districts industriels allemands. Puis la vague reflue : écrasement de la république hongroise par l'armée roumaine et les forces de Horthy, échec de l'« action de mars » en Allemagne, marche sur Rome de Mussolini en octobre 1922, échec définitif du projet insurrectionnel allemand en octobre 1923 — l'année même de nos deux livres s'achevant sur la défaite de Hambourg, qui referme la période révolutionnaire.

Les deux auteurs sont engagés dans ces événements à des titres divers. Lukács, hongrois, formé à la philosophie (Heidelberg, Simmel, Weber), est commissaire du peuple adjoint à l'Instruction dans le gouvernement communiste de Béla Kun en 1919, puis combattant de la clandestinité après la chute de la république des conseils ; ses essais de Histoire et conscience de classe sont écrits pour partie dans cette clandestinité, entre 1919 et 1922. Korsch, allemand, docteur en droit, militant du SPD puis de l'USPD puis du KPD, est ministre de la Justice dans le gouvernement travailliste-socialiste de la Thuringe en 1923, en pleine effervescence insurrectionnelle — théoricien au moment même où la théorie risque d'être passée au examen des armes. Les deux hommes écrivent donc depuis l'expérience de la révolution et de sa défaite, non sur elle.

Or cette expérience, on l'a vu au chapitre I, pose un problème théorique précis : celui de la conscience dans la défaite. Si les révolutions ont échoué à l'Ouest alors que les « conditions » semblaient réunies (prolétariat majoritaire, crise économique, désagrégation de l'appareil d'État), la cause de l'échec ne peut être cherchée dans les conditions objectives — elle est subjective : le défaut de conscience, de maturité, d'organisation, ou, dans le vocabulaire que Lukács contribuera à imposer, la non-formation du prolétariat en classe pour soi. C'est la question que l'orthodoxie, avec sa théorie du reflet, était constitutionnellement incapable de poser. Et c'est aussi, en face, la question que la jeune Troisième Internationale posait mal : la bolchevisation naissante répondait au déficit de conscience par la discipline organisationnelle — l'extériorité du parti, aperçue au chapitre précédent — sans toucher au fondement théorique du problème. Les deux livres de 1923 se dressent donc contre un double adversaire : le marxisme vulgaire de la Deuxième Internationale mourante, et le dogmatisme naissant de la Troisième. L'enjeu, formulé dans les termes de notre parcours, est le suivant : réhabiliter le moment subjectif — la conscience, l'activité, la médiation — sans retomber dans l'idéalisme, c'est-à-dire sans dissoudre l'exigence matérialiste (les conditions réelles, la structure, l'objectivité du procès économique) dans la pure philosophie de la conscience. C'est l'équilibre le plus difficile du marxisme du XXᵉ siècle ; Lukács et Korsch le tiennent, chacun à sa manière, dans les mêmes années.

Lukács : réification et totalité

Histoire et conscience de classe est un recueil d'essais hétérogènes par leur objet (la pensée de Rosa Luxemburg, la légalité et l'illégalité, le bolchevisme, la théorie de l'organisation), mais tenu par une question centrale : pourquoi le prolétariat n'est-il pas ce que le marxisme orthodoxe dit qu'il est — le sujet de l'histoire déjà constitué par sa position objective ? La réponse de Lukács s'articule autour de deux concepts, dont le premier — la réification — doit être analysé dans sa composition, car il fait sa singularité.

La réification (Verdinglichung, traduit aussi par « chosification ») est définie dans l'essai central du recueil (« La réification et la conscience du prolétariat ») comme le phénomène fondamental du capitalisme : « un rapport social entre personnes prend la forme d'un rapport entre choses ». La définition est reprise du fétichisme de la marchandise, analysé au chapitre III du premier article ; mais Lukács en fait un usage nouveau, dont il faut préciser les sources. Car la réification lukácsienne n'est pas le seul développement du fétichisme marxien : elle est sa fusion avec deux analyses d'origine non marxiste — la rationalisation weberienne et la philosophie de l'argent de Simmel. De Weber, dont il fut l'auditeur et l'ami à Heidelberg, Lukács retient l'analyse du processus de rationalisation : le capitalisme moderne procède à la mise en calcul de toute la vie sociale, à la bureaucratisation et à la division du travail qui décompose le processus de travail en opérations fragmentées, mesurées, optimisées ; l'usine taylorisée est le modèle de ce que devient la société entière. De Simmel, dont la Philosophie de l'argent (1900) est le sous-texte constant du jeune Lukács, il retient l'idée que le rapport monétaire transforme les qualités en quantités, les personnes en porteurs de fonctions, et structure de l'intérieur l'expérience vécue. La réification est ainsi le concept synthétique de ces trois lignes : marxienne par son contenu (le rapport social caché sous la chose), wébérienne par sa sociologie (la rationalisation comme destin de la modernité), simmelienne par sa portée culturelle (les formes de l'expérience façonnées par l'argent). Ce composite explique la fortune du concept — et son ambiguïté : à la différence du fétichisme, qui désignait chez Marx une illusion de la circulation (le rapport entre producteurs apparaissant dans les choses), la réification désigne une structure totale qui façonne le travail, le droit, l'administration, l'art, la conscience elle-même.

Deuxième précision décisive : la réification n'est pas une simple erreur de perspective, une illusion qu'un discours correct dissiperait. Elle est une structure objective du capitalisme — réellement effective dans l'organisation du travail, des institutions, de la culture — et, de ce fait, elle façonne l'expérience vécue de ceux qui la subissent. Le travailleur taylorisé ne se fait pas d'illusions : il vit dans un monde où le temps est réellement mesuré, la tâche réellement fragmentée, le rendement réellement contrôlé ; sa conscience fragmentée est l'effet adéquat d'une réalité fragmentée. C'est pourquoi la critique de la réification ne peut pas être une simple démystification théorique (comme la critique feuerbachienne de la religion) : elle exige la transformation pratique de la structure elle-même. On reconnaît ici, transposée, la leçon des Thèses sur Feuerbach — la double critique du matérialisme contemplatif et de l'idéalisme abstrait.

De la réification découle la deuxième notion : la totalité. Le chapitre liminaire du recueil (« Ce qu'est le marxisme orthodoxe ») pose que l'orthodoxie marxiste ne réside dans aucune thèse particulière — ni la théorie de la valeur, ni la prophétie de l'effondrement — mais dans la méthode dialectique ; et que l'essence de cette méthode est le « point de vue de la totalité ». L'argument est dirigé à la fois contre le positivisme et contre la science sociale « bourgeoise » : les sciences positives, en effet, opèrent par découpage — elles isolent des faits, les mesurent, établissent des régularités locales (l'économie d'un côté, le droit de l'autre, la sociologie, la psychologie, chacune son domaine) — et perdent par là ce qui fait la spécificité du social : ses médiations, les relations qui traversent les compartiments. Un fait social — le salaire, une grève, une loi — n'a de sens que rapporté à la totalité des rapports qui le constituent ; isolé, il devient une chose muette que chaque discipline décrit selon ses propres catégories. C'est le procès de la fragmentation disciplinaire comme effet culturel de la réification : la spécialisation des sciences est l'homologue intellectuel de la division du travail taylorisée. Contre cette fragmentation, la dialectique est la méthode qui remonte du fait isolé aux médiations totales qui le produisent — et c'est en ce sens que la totalité, chez Lukács, n'est pas un concept métaphysique mais un critère méthodologique : la question n'est pas de contempler le tout (qui serait la spéculation hégélienne), mais de saisir tout phénomène dans le réseau de ses déterminations. On voit le lien avec notre fil rouge : contre le positivisme des faits, dont le premier article a établi le geste fondateur (le savoir légitime limité à l'observable, discipline par discipline), la totalité est le nom lukácsien de la résistance dialectique.

Le troisième concept — le plus audacieux et le plus fragile, nous y reviendrons — est celui de sujet-objet identique de l'histoire. L'argument procède en trois temps. Premier temps : chez Hegel, la totalité ne peut être connue que si le connaissant et le connu sont de même nature — l'Esprit se connaît lui-même dans l'histoire, le sujet de la connaissance est identique au sujet de l'objet connu ; c'est ce qui rend la connaissance absolue possible dans le système hégélien. Deuxième temps : le philosophe bourgeois ne peut atteindre cette identité — il contemple la société de l'extérieur, comme un objet donné ; sa pensée est réifiée parce que sa position sociale est contemplative. Troisième temps : le prolétariat, lui, occupe une position unique dans la totalité capitaliste — il est objet du procès (marchandise parmi les marchandises, force de travail exploitée) et sujet potentiel de sa transformation. Quand le prolétariat prend conscience de sa position — et la conscience de classe n'est pas la somme des opinions individuelles des ouvriers, mais la connaissance adéquate de la position objective de la classe dans la totalité —, il ne connaît pas un objet extérieur : il se connaît lui-même comme moment de l'auto-développement du procès social. Connaître et transformer coïncident : la connaissance de la position exploitée est déjà le début du dépassement de cette position. Le prolétariat réalise ainsi, dans la praxis, ce que Hegel attribuait à l'Esprit absolu : l'identité du sujet et de l'objet, du connaître et du faire — mais réalisée non plus dans la conscience philosophique, dans la lutte réelle d'une classe. C'est la transposition matérialiste de l'achèvement hégélien, et c'est la réponse lukácsienne au problème de la médiation : la conscience n'a pas besoin d'être apportée du dehors (contre le schéma léniniste de l'avant-garde), parce que la position du prolétariat contient déjà la possibilité de sa propre connaissance — à charge pour l'organisation (le parti, dont Lukács théorise le rôle dans les essais sur l'organisation et le bolchevisme) de médiatiser cette possibilité, non de la remplacer.

Korsch : la théorie comme moment de la pratique

Le livre de Korsch, plus court, plus dense, d'allure plus classique, traite le même problème sous un angle historique et philologique : Marxisme et philosophie (1923) part d'une question apparemment technique — quel est le rapport du marxisme à la philosophie ? — pour aboutir à la même réhabilitation de la praxis.

Le point de départ est un paradoxe : les marxistes de la Deuxième Internationale ont traité la philosophie comme une survivance appelée à disparaître avec les autres idéologies ; or, objecte Korsch, Marx et Engels eux-mêmes ont eu, à l'égard de la philosophie, un rapport positif et constitutif — Marx a été un philosophe, la doctrine est née d'un débat philosophique, et la « fin de la philosophie » proclamée par la doctrine ne signifie pas sa liquidation indifférente mais sa suppression-dépassement. Korsch développe à cette fin une thèse ingénieuse : de même que la bourgeoisie a dû détruire l'État féodal pour s'émanciper mais a produit son propre État, et de même qu'elle a dû surmonter la religion pour produire sa propre culture, le prolétariat doit supprimer la philosophie bourgeoise — ce qui n'est pas l'ignorer mais l'accomplir révolutionnairement. La philosophie est un moment réel de la société, et la révolution prolétarienne doit inclure sa suppression théorique comme moment de la suppression pratique de la société bourgeoise : « la suppression de la philosophie » est une tâche révolutionnaire, non une inscription au programme des sciences positives.

De cette thèse, Korsch tire la critique du « marxisme vulgaire » — l'expression est de lui, et elle fixera le lexique. Le marxisme de la Deuxième Internationale, analyse-t-il, repose sur une triple opération : séparation de la théorie et de la pratique (la théorie comme science neutre, la pratique comme application) ; réduction du marxisme à une économie politique positive, perdant la dimension philosophique et dialectique ; traitement de la conscience comme simple reflet. On reconnaît la structure que le precédent article a établie sous le nom d'équivalence comtienne — le marxisme vulgaire reproduisant, tout en le croyant dépasser, le positivisme de Comte (savoir positif, lois, clôture, reflet) — et nous n'y reviendrons pas. L'apport propre de Korsch est ailleurs : dans la périodisation qu'il propose, au cœur du livre, des phases du matérialisme.

Korsch distingue en effet trois moments dans le développement de la théorie marxienne. Première phase (avant 1848) : le matérialisme philosophique de la jeunesse, imprégné de Feuerbach et de la critique hégélienne de la religion — la théorie y est conçue comme un moment de la praxis révolutionnaire, la « critique des armes » et l'« arme de la critique » de l'introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel ; c'est le moment des Thèses sur Feuerbach, de l'Idéologie allemande, où théorie et pratique ne sont pas séparables. Deuxième phase (1848-1875 environ) : le matérialisme historique et économique classique — le Capital, l'analyse de la valeur, des classes, de l'État — restant en connexion organique avec le mouvement ouvrier vivant : la théorie du Capital est écrite pour l'émancipation des travailleurs, en dialogue avec les syndicats, l'Internationale. Troisième phase (après 1875 environ) : la systématisation tardive — la théorie tend à devenir une « science » séparée, la pensée de Marx s'accomplit dans l'analyse positive de l'économie, la dimension philosophique s'atténue ; phase, précise Korsch, qui n'est pas une trahison de Marx par Marx, mais un déplacement réel de la conjoncture — la révolution ayant refluxé en Europe, la théorie se retire dans la science. L'orthodoxie de la Deuxième Internationale, et plus encore la codification engelsienne puis la doctrine kautskyste, ne font qu'accentuer cette troisième phase jusqu'à l'hypertrophie : le marxisme devient exclusivement science, la philosophie est déclarée dépassée, et la boucle comtienne se referme. Pour Korsch, c'est au contraire la première phase qui exprime l'esprit profond du marxisme : la théorie n'existe que pour et dans la pratique révolutionnaire ; les phases ultérieures ne sont intelligibles que comme des configurations historiques de cette unité première — et non comme son dépassement scientifique. D'où la thèse centrale du livre, que nous citerons comme telle : le marxisme n'est pas une science positive de la société, dont la pratique serait l'application ; il est lui-même, dès l'origine, un moment essentiel d'un processus pratique — la théorie marxiste est « la théorie d'une pratique sociale et historique ».

La postérité de ce petit livre fut paradoxale. Attiré par le léninisme en 1923, le livre de Korsch est dédicataire, en quelque sorte, du problème que Lénine venait de résoudre par l'insurrection, Korsch en vient à étendre sa critique au léninisme lui-même : dans les années suivantes, notamment dans ses écrits postérieurs à la condamnation de 1924 (et dans les thèses publiées alors), il accuse la Philosophie de Lénine — c'est le titre d'un de ses textes — d'avoir retenu du marxisme précisément le versant que Marxisme et philosophie critiquait : le matérialisme de la nature, la théorie du reflet, la séparation de la science et de la pratique. Son procès de Matérialisme et empiriocriticisme est sans appel : Lénine y retombe dans un matérialisme pré-marxiste, celui du XVIIIᵉ siècle, complété par la science positive — la conséquence philosophique du bolchevisme étant l'alignement du marxisme sur le terrain de la « conception bourgeoise » de la connaissance. Exclu du KPD en 1926, Korsch est réduit à la marginalité : professeur brièvement, exilé aux États-Unis (1936), il influencera pourtant, par ses écrits et par ses discussions, les courants conseillistes (Pannekoek, avec qui il correspond ; Mattick, qui l'éditera) et, plus lointainement, l'opéraïsme italien — Tronti et Panzieri lisant dans la thèse de la théorie-moment-de-la-pratique la licence d'un marxisme refondu depuis l'atelier. Cette trajectoire descendante — de la brièveté ministérielle de 1923 à l'exil new-yorkais — est l'image inversée de la sienne : Korsch fut le seul des grands théoriciens de sa génération à payer la radicalité de sa thèse par la perte de toute position — partenaire des deux Internationales de son vivant, canonisé seulement par les marges.

Le procès en idéalisme et l'autocritique

La convergence des deux livres fut remarquée par la Troisième Internationale — mais comme crime, non comme découverte. Dès 1924, au cinquième Congrès de l'Internationale communiste, Zinoviev attaque nommément les « théories professoriales » de Lukács et Korsch — la formule « déviation de gauche » est forgée pour les désigner —, et une campagne orchestrée (notamment dans la revue de l'Institut Marx-Engels de Moscou, où Deborin et ses élèves mènent le procès) leur intente le grief symétrique de celui qu'ils avaient fait à l'orthodoxie : l'idéalisme hégélien. Les deux auteurs seraient retournés à Hegel contre Marx, auraient substitué la conscience au procès objectif, seraient en somme les représentants de la « déviation de la théorie de la praxis » — grief auquel la suite du siècle donnera un destin, puisque la formule finira par désigner la tradition qu'ils fondent.

L'accusation doit être prise au sérieux — non parce qu'elle serait fondée, mais parce qu'elle touche un point réel : le risque idéaliste de la réhabilitation du sujet. Et ce risque, Lukács lui-même l'a reconnu. Dans la célèbre préface de 1967 à la réédition de Histoire et conscience de classe, il revient sur son livre avec une sévérité qu'il faut citer avec précision, car elle est souvent déformée : Lukács y reconnaît avoir dépassé le point de vue de Marx dans un sens idéaliste — avoir étendu la réification à la totalité de la société, y compris la nature et le travail, ce qui conduisait à traiter les catégories de l'économie politique non comme formes historiques mais comme catégories générales de l'aliénation de l'esprit ; avoir sous-estimé le rôle de la nature et de la praxis matérielle (le travail comme métabolisme avec la nature) dans la reproduction sociale ; avoir enfin fait du prolétariat un sujet épistémologiquement privilégié par la seule grâce de sa position objective. Autocritique sincère — Lukács ne réédita jamais le livre de son vivant, sinon en 1967 — mais aussi autocritique écrite après ses conversions ultérieures (le réalisme esthétique, la période stalinienne, le marxisme de la maturité) ; les commentateurs sont divisés sur sa valeur : les uns y voient la reconnaissance lucide du défaut constitutif du livre, les autres une rétractation extérieure à l'œuvre, dictée par la trajectoire ultérieure. Sans trancher, il faut isoler le point qui reste : le sujet-objet identique est fragile — et il est fragile pour une raison structurelle, pas biographique.

En effet, la thèse peut être contestée sur deux terrains, et elle l'a été. Sur le terrain théorique d'abord : le privilège épistémique du prolétariat repose sur un argument de position — la classe étant objet du procès, sa connaissance de ce procès serait connaissance de soi —, mais l'inférence de la position à la connaissance n'est pas valide sans médiation supplémentaire : le fait d'être exploité ne garantit pas de comprendre l'exploitation ; la conscience réifiée du travailleur (examinée par Lukács lui-même dans les pages les plus fortes du livre, sur la pensée du journaliste et de l'ouvrier « opportunistes ») est précisément la non-connaissance de sa position. La réponse lukácsienne — la conscience de classe possible, immanente, médiatisée par l'organisation — déplace le problème sans le résoudre : pourquoi l'organisation produirait-elle la connaissance adéquate plutôt que la bureaucratie ? Sur le terrain historique ensuite : le XXᵉ siècle a montré que le prolétariat pouvait être intégré (l'ouvrier réifié du chapitre sur la réification est aussi le social-démocrate de la culture du compromis), nationalistes, fasciste même dans des fractions — bref : que la position objective n'est pas le destin subjectif. La leçon de 1914 (la conscience peut trahir) vaut aussi contre Lukács : elle n'est pas résolue par l'identification du sujet, elle est déplacée. Ce sera la grandeur de Gramsci — objet du chapitre suivant — de prendre ce problème au sérieux : de renoncer au privilège épistémique du prolétariat pour penser, au lieu du sujet-objet identique, la construction lente et politique de la conscience dans les appareils de la culture — c'est-à-dire de déplacer la question de la conscience de la théorie de la connaissance vers la théorie de l'hégémonie.

Reste le bilan commun des deux livres, pour ce que notre parcours en retiendra. Lukács et Korsch ont restauré, contre l'orthodoxie mourante et contre le dogmatisme naissant, la thèse centrale de la philosophie de la praxis : la théorie marxiste est un moment de la pratique sociale, non une science positive s'appliquant du dehors ; la connaissance de la société est médiatisée par la position sociale du connaissant ; la totalité et la médiation sont les antidotes méthodologiques de la fragmentation positive. Ils ont payé cette restauration d'un prix théorique — le risque de l'idéalisme — et d'un prix institutionnel : l'excommunication, la marginalité, la constitution de ce que Perry Anderson a appelé le « marxisme occidental » — une tradition née de la défaite, séparée de la pratique de masse, réfugiée dans les facultés. Ce destin — la théorie de la praxis ayant pour condition d'existence historique son impuissance pratique — est la dernière ironie de cette histoire, et la question qu'il pose au marxisme du XXᵉ siècle : une théorie de la pratique qui ne peut plus pratiquer reste-t-elle elle-même ? C'est cette question que Gramsci, dans sa prison, affrontera sans illusion.

Chapitre IV : Gramsci : l'hégémonie, ou la praxis sur le terrain occidental

Contexte : les Cahiers de prison (1929-1935)

Des penseurs étudiés dans ce parcours, Antonio Gramsci (1891-1937) est celui dont la condition d'écriture fut la plus extrême — et cette condition n'est pas un détail biographique : elle fait corps avec la pensée. Arrêté en novembre 1926, malgré son immunité parlementaire, dans la grande rafle par laquelle le régime fasciste décapite le Parti communiste italien, Gramsci est condamné en juin 1928 par le Tribunal spécial à vingt ans, quatre mois et cinq jours de réclusion ; le procureur, selon une formule restée célèbre, aurait demandé qu'on lui fasse « cesser de travailler vingt ans ». La demande ne fut que partiellement exaucée : c'est en prison, à Milan (San Vittore), puis à Turi di Bari, puis dans les cliniques de Formia et de Rome où le ramènera l'effondrement de sa santé, que Gramsci rédige, entre 1929 et 1935, les quelque trois mille pages de notes connues sous le titre éditorial de Cahiers de prison (Quaderni del carcere).

Trois traits de cette écriture doivent être établis, car ils commandent la lecture. Le premier est la censure : les lettres et les notes sont surveillées ; Gramsci écrit en conséquence sous un lexique de substitution systématique — « philosophie de la praxis » pour marxisme, « doctrine de la liberté » ou « le philosophe de la praxis » pour Marx, « le drame » pour la politique italienne d'après 1920 — dont l'effet paradoxal fut, outre la protection, une précision conceptuelle forcée : contraint de ne pas nommer, Gramsci définit. Le second trait est la fragmentation : le texte n'est pas un traité mais un laboratoire — notes, essais, réécritures, que Gramsci lui-même remanie d'un cahier à l'autre en un travail de compilation croissante ; l'édition critique de Valentino Gerratana (1975) a rétabli l'ordre chronologique de ce chantier, contre les éditions thématiques antérieures qui présentait comme système ce qui était recherche. Le troisième trait est l'absence de dialogue : coupé de la bibliothèque, de la discussion, du mouvement, Gramsci pense contre l'isolement — ce qui explique à la fois la profondeur de l'œuvre (elle doit tout tirer d'elle-même) et son style allusif, elliptique, constamment en dialogue avec des pensées lues de mémoire. Ce détail d'érudition a son importance pour notre parcours : il n'est pas certain que Gramsci ait lu Histoire et conscience de classe, publié à Berlin en 1923 et inaccessible dans les prisons ; sa parenté avec Lukács est une convergence, non une filiation — et cette convergence de deux penseurs isolés autour des mêmes problèmes est, en elle-même, une donnée à expliquer.

La question de départ des Cahiers prolonge exactement celle du chapitre précédent : pourquoi la révolution a-t-elle eu lieu à l'Est et pas à l'Ouest ? La formule la plus nette en est donnée dans une note célèbre sur la « révolution contre Le Capital » (1917, texte de jeunesse repris et dépassé dans les cahiers) : la révolution russe a vaincu non pas selon le schéma marxiste orthodoxe, mais contre lui — les bolcheviks ont renoncé aux principes du déterminisme saint-simonien et marxiste orthodoxe, écrit alors Gramsci ; et pourtant, la note remarquable est que Gramsci voit dans Octobre non une réfutation du marxisme mais sa confirmation à un niveau plus profond — confirmation de la thèse selon laquelle l'histoire est faite par les hommes. Dans les Cahiers, cette question initiale se raffine en problème structurel : si la Russie a cédé au premier choc (1917), si l'État tsariste s'est effondré comme une coque vide, tandis que l'Occident — l'Italie du biennio rosso, l'Allemagne de 1919-1923 — a tenu, c'est que les sociétés ne se réduisent pas à leur appareil d'État : l'Occident dispose d'une robustesse que la Russie n'avait pas, et cette robustesse, Gramsci la nommera société civile. Mais il faut bien voir le déplacement par rapport à Lukács : là où Lukács se demandait pourquoi la conscience révolutionnaire n'a pas advenu (problème épistémologique — la connaissance de la position), Gramsci se demande pourquoi les sociétés occidentales résistent à la révolution (problème politique — les fortifications de l'ordre). La question de la conscience n'est pas abandonnée ; elle est réorientée : elle cesse d'être une question sur le sujet pour devenir une question sur l'institution.

La critique de Bukharine et le refus du déterminisme

Le moment le plus explicitement philosophique des Cahiers est la critique du Manuel populaire de sociologie marxiste (titre italien, nous y reviendrons) de Nikolaï Boukharine — le manuel de l'orthodoxie soviétique, traduit en italien en 1926-27. Gramsci consacre à ce texte des dizaines de pages, polémiques et constructives à la fois, dont l'objet est exactement celui de notre problématique : la réduction du marxisme à une sociologie positive.

L'attaque procède par retournement : ce qui se présente comme science est dénoncé comme métaphysique déguisée. Le manuel de Boukharine prétend faire du marxisme une science expérimentale, au sens des sciences naturelles, avec lois causales, prévisions, classifications ; Gramsci retourne l'accusation : cette prétention reproduit le geste métaphysique par excellence — la recherche d'un mécanisme naturel caché derrière l'histoire — et la théologie laïcisée qu'elle véhicule : croire que l'histoire obéit à des « lois naturelles » aussi sûres que les lois célestes, c'est réintroduire la Providence sous le nom de structure ; et cela comporte un bénéfice psychologique précis — la « prévision » certaine de la victoire comme consolation des vaincus, la certitude que le malheur présent n'est que temporaire et le triomphe garanti, ce que Gramsci appelle la religion du sub specie aeterni. La dénonciation de la « religion de la fatalité » est constante dans les cahiers : présenter l'histoire comme un procès naturel auquel le fatalisme sert de consolation, c'est faire du marxisme l'opium des opprimés. Et Gramsci nomme son adversaire théorique : le « matérialisme métaphysique », indissociable, note-t-il, de la forme du catéchisme — un manuel, précisément : la forme littéraire de la doctrine en dit le contenu, la science enseignée en questions et réponses étant le modèle scolaire de la clôture. Cette critique, on le voit, est la reprise du fil anti-comtien (métaphysique positive, savoir clos, morale consolatrice) — fil déjà noué, que nous n'avons qu'à rappeler ici : le boukharinisme est l'accomplissement scolaire de la positivation du marxisme.

À la place du déterminisme, Gramsci substitue une thèse dont il faut bien mesurer la portée, car elle est souvent affaiblie dans les commentaires : la « nécessité » n'existe pas à l'état brut, elle n'existe que médiatisée par la conscience et la volonté organisée. Cela signifie ceci : dans les affaires humaines, une contradiction structurelle ne devient force historique qu'explicitée, organisée, dirigée — une crise économique ne « produit » pas la révolution, pas plus que la position prolétarienne ne produit la conscience de classe ; ce sont des hommes, organisés, conscients, qui convertissent (ou manquent de convertir) la crise en rupture. D'où la notion gramscienne de crise organique : la crise de l'ordre social n'est pas l'effondrement automatique de la domination, elle est la situation dans laquelle le bloc dominant perd son efficacité, où les masses se détachent des idéologies traditionnelles — et où, précisément, « l'ancien est mort, le nouveau ne peut pas naître », le vide étant aussi bien celui du nihilisme que celui de la révolution. La médiation de la conscience n'est donc pas un supplément moral : elle est la médiation constitutive entre structure et événement. Ce déplacement a une conséquence méthodologique majeure, qui distinguera Gramsci de toute la tradition précédente : la théorie politique ne peut pas être la science des conditions, elle doit être la science de la composition — l'analyse de la configuration des forces (structurelle, politique, militaire, comme Gramsci le dit dans les notes sur la « situation » et les « rapports de force »), dont les rapports renvoient à des niveaux distincts : un rapport de forces structurel peut être favorable sans qu'un rapport politique le soit ; et les « prévisions » ne peuvent être que la délimitation d'un champ de possibles, jamais l'énoncé de l'inévitable. Gramsci est, de tous les penseurs de ce parcours, celui qui aura tiré de la praxis la conséquence méthodologique la plus constante : une théorie de l'histoire comme science des possibilités, non des nécessités.

Hégémonie, bloc historique, société civile

Venons-en au concept central — le plus célèbre, le plus repris, et le plus délicat : l'hégémonie (egemonia). Le terme a une histoire italienne antérieure à Gramsci : employé par les syndicalistes révolutionnaires puis par les communistes de la gauche (Bordiga lui-même) pour désigner l'alliance des classes, l'hégémonie désignait essentiellement la direction politique de la classe ouvrière sur les autres classes exploitées. Gramsci transforme radicalement le concept, en l'étendant du politique au culturel et en l'inversant du côté de la domination : analyser l'hégémonie, c'est d'abord comprendre comment la bourgeoisie dominante gouverne — et la réponse est : non par la seule contrainte, mais par la combinaison de la contrainte et du consentement.

L'hégémonie, en effet, n'est pas le pouvoir policier. La classe dominante, dans les sociétés modernes, obtient l'adhésion de la majorité — y compris, jusqu'à un certain point, des dominés — en diffusant sa conception du monde, en l'incarnant dans des institutions et des pratiques quotidiennes, en la faisant passer pour la raison même : ce que Gramsci appelle le « sens commun ». Le sens commun n'est pas l'opinion des imbéciles : c'est la conception du monde spontanée, absorbée de multiples sources, de l'école à la chanson, de la famille au journal, qui forme le fond tacite sur lequel on pense. Ce sens commun se recrute dans un processus d'«intellectualité » diffuse — à travers l'école, l'église, la presse, la littérature populaire, les institutions juridiques, les habitudes du langage — si bien que la culture dominante est partout et nulle part : on la respire plus qu'on ne l'apprend. Dans ce système, ce que Gramsci appelle les « intellectuels » jouent le rôle d'articulateurs : toute classe dominante produit et rémunère ses intellectuels, qui systématisent, justifient, diffusent sa conception du monde. L'hégémonie n'est donc pas un mensonge, ni une superstructure décorative : elle est l'organisation matérielle de la culture dominante, ce qu'on appellera après Gramsci sa propre culture de masse, la rendant crédible et effective — et c'est pourquoi une classe ne domine durablement qu'autant qu'elle dirige culturellement avant de commander politiquement.

Contre le modèle mécaniste, Gramsci articule ce rapport par le concept de bloc historique : l'unité dialectique de la structure et de la superstructure, de l'économie et de l'idéologie, en un ensemble dont les deux termes s'impliquent mutuellement. La formule gramscienne — que la structure « conditionne » sans « déterminer » mécaniquement — est souvent citée, mais sa position véritable est mieux exprimée par l'image du bloc : structure et superstructure sont organiquement unies, comme la matière et la forme d'un organisme ; aucun ne « cause » l'autre au sens physique ; les deux forment une totalité où l'un ne peut être modifié sans l'autre. Par exemple, le keynésianisme futur dira : l'économie elle-même est instituée, non naturelle — et pour l'anticiper, la seule position rigoureuse est celle qui pense l'économie comme rapport social (et donc culturellement médiatisé), et la culture comme rapport matériel (donc économiquement médiatisé). Le bloc historique est ainsi la réponse gramscienne au problème de l'infrastructure et de la superstructure tel que le chapitre premier de ce parcours l'a posé : le schéma « détermination en dernière instance » du marxisme vulgaire devient articulation organique ; et l'hégémonie est le concept-clé qui permet de décrire le versant culturel de ce bloc.

De l'hégémonie dominante découle la stratégie de la contre-hégémonie : si le consentement est un construit, il peut être défait — et reconstruit autrement. La classe subalterne doit produire sa propre conception du monde, non comme négation abstraite de la dominante, mais comme critique et dépassement : un nouveau « sens commun critique », formé à partir du « bon sens » (ce noyau de santé pratique et d'expérience réelle que contient, note Gramsci, le sens commun spontané) et élevé au niveau d'une conception cohérente et moderne. C'est la « réforme intellectuelle et morale » que Gramsci appelle de ses vœux : l'homologue de la Réforme luthérienne, qui avait su créer une culture nouvelle et un nouveau rapport entre la conception du monde et la pratique quotidienne des masses, enracinée dans les langues nationales (la Bible traduite) — ce que la Renaissance italienne, au contraire, resta élitiste et cosmopolite, n'avait pas su produire. Gramsci, formé dans l'Italie de Croce et de Gentile, adapte ici le thème de la « réforme religieuse » des idéalistes italiens au marxisme : la religion religieuse est le précédent historique de ce que le marxisme doit accomplir à l'échelle de la modernité — une conception du monde qui devienne coutume, c'est-à-dire pratique, et non pas seulement spéculation de clercs. L'analogie doit être maniée avec précaution — Gramsci ne propose pas de faire du marxisme une religion, mais de lui donner ce que la religion historiquement possède : l'organisation matérielle de la foi, la pénétration du quotidien, la production d'une normativité pratique. C'est dans ce contexte que la formule fameuse doit être située : la philosophie de la praxis est l'héritière et l'accomplissement de la philosophie classique allemande — elle réalise, dans l'activité historique concrète des classes subalternes, ce que Hegel avait pensé comme mouvement de l'Esprit ; le marxisme est, pour reprendre une expression des cahiers, la traduction de la dialectique hégélienne sur le terrain de la politique réelle — un « hégélianisme de la praxis », pourrions-nous dire, en gardant à l'esprit que l'expression, apocryphe comme telle, est reconstruite.

Intellectuels organiques, guerre de position

Deux conséquences stratégiques découlent de ce dispositif : la théorie des intellectuels, et la théorie de la guerre.

Les intellectuels. La première, réglant le problème que le léninisme avait posé (chapitre II) sous la forme de l'apport extérieur de la conscience, la résout par immanence. « Tous les hommes sont des philosophes » : la thèse est au seuil du onzième cahier, et elle signifie que la philosophie n'est pas l'apanage des spécialistes — chaque homme participe d'une conception du monde, fussent-elle implicite, fragments du sens commun et de la culture locale ; l'activité intellectuelle, dit Gramsci, est répandue dans tous les hommes, chacun « philosophe » dans sa pratique même. De là la redéfinition de l'intellectuel : il n'existe pas d'intellectuel « indépendant » — l'intellectuel est un fonctionnaire de la culture, dont la fonction est toujours rattachable à un groupe social ; l'intellectuel « traditionnel » (le clerc, le professeur, le lettré) se croit autonome, mais il est l'héritier d'une fonction déjà constituée, presque toujours au service de groupes dominants. L'intellectuel « organique », au contraire, est celui que chaque classe nouvelle produit pour organiser ses intérêts, sa culture, son hégémonie : l'entrepreneur capitaliste a produit ses ingénieurs, ses économistes, ses juristes ; de même la classe ouvrière doit produire ses intellectuels — non en les importants du dehors, mais en les formant de la pratique : l'ouvrier éminent, devenu organisateur, le militant qui systématise l'expérience de sa classe, l'intellectuel qui se lie organiquement au mouvement. On reconnaît la transformation du problème léniniste de la conscience extérieure : là où Lénine opposait la conscience savante à l'expérience spontanée (séparation par laquelle il restait prisonnier, selon Korsch, du modèle de la science positive), Gramsci pense la formation de l'intellectualité dans un processus d'organisation — le nouveau prince, le parti moderne, n'étant pas l'apporteur d'une science, mais le « élaborateur » d'une volonté collective — le lieu où le sens commun se critique et se dépasse en conception du monde. Cette théorie des intellectuels est l'une des plus durables contributions de Gramsci : elle fonde la sociologie des intellectuels (Bourdieu y sera constamment référé) et une théorie de la connaissance politique comme élaboration collective.

La guerre. La seconde conséquence stratégique découle directement de la théorie de l'hégémonie : si l'Occident tient, c'est par sa société civile ; donc la stratégie révolutionnaire occidentale ne peut pas être celle de l'assaut frontal. La distinction est formulée dans une note de 1930 comparant la situation russe et la situation occidentale : dans les sociétés où la société civile est peu développée et l'État omnipotent (la Russie), la « guerre de mouvement » — l'attaque frontale, l'insurrection — peut réussir : en Russie, écrit Gramsci dans la formule restée célèbre, l'État était tout et la société civile était encore gélatineuse ; dans l'Occident, au contraire, l'État n'est que la tranchée avancée derrière laquelle s'organise un puissant système de fortifications — la société civile, ensemble des associations, églises, syndicats, écoles, partis, journaux, qui constitue la « superstructure de la superstructure » : une ceinture de défenses qui peut résister même à la crise de l'État, et qui rendrait l'assaut frontal suicidaire ou stérile. D'où la « guerre de position » : la stratégie longue, patiente, qui consiste à conquérir des positions dans la société civile, à construire l'hégémonie avant de conquérir l'État — à gagner la bataille culturelle et morale avant la bataille politique et militaire. La guerre de position, dit Gramsci, est « plus concluante que la guerre de mouvement », mais aussi plus difficile : elle exige l'organisation, la culture, l'intelligence patiente — et elle comporte un risque spécifique que Gramsci, polémiste, note avec ironie : le risque de devenir du solutionnisme attentiste, de se transformer en excuse de l'inaction — la guerre de position ne pouvant justifier l'attente perpétuelle, Gramsci précise qu'il s'agit d'une guerre, non d'une sieste. La leçon est restée : de l'« eurocommunisme » des années 1970 aux stratégies contemporaines de « contre-pouvoirs » et de mouvements sociaux, la guerre de position est devenue le concept stratégique de toutes les gauches occidentales incapables de l'assaut — et l'objet de toutes leurs contestations : la société civile protège-t-elle le capitalisme, ou en est-elle le terrain même de la transformation ? C'est la question que la postérité — Althusser et sa théorie des appareils idéologiques d'État, qui systématise la conception gramscienne en la durcissant ; Laclau et Mouffe, qui radicalisent l'hégémonie en la détachant des classes — relaiera, et que nous ne ferons qu'indiquer ici, en renvoyant leur traitement à la conclusion de ce parcours.

Reste le bilan. Des quatre penseurs de la praxis étudiés dans cette série, Gramsci est celui qui aura produit la transformation la plus complète du problème initial : là où Lukács le résolvait par le privilège épistémique du prolétariat et Korsch par la périodisation de la théorie, Gramsci le déplace de la théorie de la connaissance vers la théorie de l'institution — la conscience n'est plus un état à produire mais une œuvre à organiser, à travers les intellectuels, l'école, la culture, les partis, la société civile entière. Ce déplacement a un prix, dont il faut avoir la lucidité : en devenant théorie de la culture et de l'organisation, la praxis risque de perdre son versant économique — le rapport de la société civile à la structure reste, chez Gramsci, pensé de manière riche mais non théorisée en détail (il faudra l'économie politique, mais c'est l'angle mort des cahiers, la prison ayant coupé Gramsci de l'actualité de la crise de 1929 dont il ne fait pas la théorie) ; et la guerre de position, dès lors, menace de se suffire à elle-même — le moment de la rupture, de la « catastrophe », étant renvoyé à un au-delà conceptuel que les cahiers ne théorisent qu'en passant. La praxis gramscienne est la plus complète politiquement, et la plus silencieuse économiquement : elle paie sa richesse institutionnelle d'une carence structurelle. C'est cette asymétrie qui explique, en partie, l'ambivalence de sa postérité : récupérée par la sociologie académique, la théorie de l'hégémonie a pu devenir ce que Gramsci n'avait pas voulu — une théorie de la culture sans révolution, c'est-à-dire un gramscisme sans praxis. Mais ce destin n'est pas écrit d'avance ; et le penseur de la guerre de position savait mieux que quiconque que les positions se conquièrent lentement, et se perdent de même.

Chapitre V : Trotsky - la dialectique au service d'une stratégie

Des quatre penseurs de ce parcours, Lev Davidovitch Bronstein, dit Trotsky (1879-1940), est le seul qui ne soit pas un philosophe — et ce statut n'est pas un accident biographique : il en fait le test le plus rigoureux de notre problématique. Lukács, Korsch et Gramsci réhabilitent la praxis dans la théorie ; Trotsky l'exerce dans la conduite des événements — président du soviet de Petrograd en 1905, organisateur de l'insurrection d'Octobre, fondateur et dirigeant de l'Armée rouge, chef de l'opposition de gauche, exilé, assassiné. La question que son cas pose est donc la suivante : que devient la dialectique lorsqu'elle n'est pas commentée mais utilisée — comme instrument d'analyse d'une conjoncture, de construction d'une stratégie, de décision dans l'incertain ? La réponse de Trotsky a un nom : le développement inégal et combiné, la révolution permanente. Mais avant d'y venir, il faut examiner sa relation, dispersée et tardive, à la philosophie.

La méthode dialectique contre la codification

Trotsky n'a pas écrit de livre de philosophie. Ses textes philosophiques sont des fragments, des digressions, des pamphlets —dont le plus important, un article-manifeste de 1939 publié dans la révolution internationale sous le titre français de « L'ABC de la dialectique matérialiste » ou « Le ABC du matérialisme dialectique » (les éditions varient), et resté inachevé : Trotsky comptait l'étendre en une petite somme, la mort l'en a empêché. Ce caractère dispersé n'est pas une lacune à combler mais un indice : pour Trotsky, la dialectique n'est pas un chapitre de la doctrine, elle est l'intelligence de la pratique — ce qui fait que l'analyse politique peut être autre chose qu'une collection d'avis.

La thèse centrale de ces textes est la suivante : la dialectique est une manière de penser, non un corpus de lois à appliquer. Face à la codification stalinienne — le « diamat » enseigné dans les écoles du parti, avec ses trois lois, ses manuels, ses catéchismes —, Trotsky réclame une méthode « vivante et concrète » : la pensée dialectique, écrit-il en substance, saisit les choses dans leur mouvement, leurs transitions, leurs contradictions internes, alors que la pensée formaliste (l'« éclecticisme » académique, la logique du tiers exclu appliquée aux processus) fige ce qui bouge et sépare ce qui s'interpénètre. Le fameux exemple des soulèvements ouvriers ou du sauna — Trotsky utilisant volontiers des comparaisons abruptes — n'a d'autre fonction que celle-là : la société n'est pas une salle d'attente d'événements, c'est un champ de forces dont les éléments se définissent par leurs relations. D'où le critère : une analyse juste n'est pas celle qui applique correctement les règles, mais celle qui saisit la combinaison concrète — c'est pourquoi Trotsky, dans ses écrits polémiques de la vieillesse, refuse de trancher les questions philosophiques de manière scolastique : ce qui l'intéresse, c'est de savoir si la méthode aide à comprendre l'URSS (un État ouvrier dégénéré ? une nouvelle société de classes ?) — question où la confusion des catégories, note-t-il, a des conséquences politiques immédiates.

Deux précisions importent pour situer ce positionnement. Premièrement, le rejet de l'extension figée des lois dialectiques. Trotsky ne conteste pas l'existence de régularités dans la nature ; il conteste que la « dialectique » puisse servir de pharmacie universelle — et notamment son application dogmatique à la nature, par Engels puis par le diamat officiel. Sa position, formulée dans la correspondance de 1939 avec Eastman et dans l'« ABC » lui-même, est celle d'un agnostisme méthodologique : la confirmation de la dialectique dans les sciences naturelles ne peut venir que des savants, non des théologiens du matérialisme. La convergence avec Lukács — qui refusait l'extension de la dialectique à la nature — est donc réelle, et doublement remarquable : Trotsky n'a pas lu Histoire et conscience de classe (il ne pouvait guère le faire, l'ayant qualifié au passage, dans une note de la Révolution trahie ou de la correspondance, de spéculation professorale — le jugement portait sur le philosophe lukácsien des années staliniennes plus que sur le livre de 1923), et Lukács avait d'ailleurs défendu, dans le même mouvement, une position quasi inverse sur d'autres points. La convergence n'est donc pas une filiation mais un symptôme : deux penseurs, partis de lieux différents (la logique hégélienne pour l'un, la stratégie pour l'autre), aboutissent au même refus du positivisme dialectique — c'est-à-dire de la transformation de la méthode critique en cosmologie. Deuxièmement, ce refus a une cible permanente et nommée : la IIIe Internationale dégénérée, dont Trotsky dénonce le « scholasticisme » — la théorie devenue ideologie d'apparat, servant à justifier après coup des décisions prises ailleurs. Le moment philosophique de Trotsky est toujours polémique : contre le « déterminisme » mécaniste de la Deuxième Internationale qui expliquait tout et ne comprenait rien, contre le « verbalisme » dialectique de la Troisième qui ne comprenait plus rien du tout.

Le développement inégal et combiné

La première grande théorisation de Trotsky n'est pas philosophique mais sociologique, et elle lui vient de l'observation de son propre pays. La Russie du début du XXe siècle présente, en effet, une configuration que les schémas de l'évolutionnisme — le schéma stadial que nous avons suivi depuis l'article premier, avec sa séquence féodalisme → capitalisme → socialisme — ne peuvent pas décrire. D'un côté, la Russie est un pays « arriéré » : paysannerie massivement paysanne, vestiges de servitude, autocratie, analphabétisme. De l'autre, elle concentre, dans quelques industries et quelques villes, les formes les plus avancées du capitalisme : les usines géantes de Pétrograd et de Moscou, d'une concentration supérieure à celle des Etats-Unis (selon les chiffres que Trotsky mobilise dans Résultats et perspectives, 1906), une classe ouvrière jeune, concentrée, explosive. L'histoire russe ne reproduit pas le chemin anglais ou français : elle combine — elle importe les formes finales du capitalisme (technologie, finance, organisation de la fabrique) et les greffe sur des structures archaïques, créant une soudure d'anachronismes.

Cette observation reçoit une théorisation : le développement inégal et combiné (le syntagme exact « loi du développement inégal et combiné » n'apparaît que tardivement, dans son application au capitalisme russe, mais la chose est là dès Résultats et perspectives et 1905). Deux propositions solidaires. Le développement est inégal : les pays, les régions, les secteurs ne progressent pas au même rythme ; le capitalisme mondial crée une hiérarchie de nations et un éventail de stades coexistants — il n'y a pas un escalier que tous graviraient tour à tour, mais une carte discontinue de « retards » et d'« avances ». Le développement est combiné : précisément parce qu'il est inégal, il n'est pas isolé — les pays retardataires n'ont pas à re-parcourir les étapes des pays avancés, ils importent directement les formes finales (le chemin de fer sans la diligence, la grande industrie sans la manufacture) et les combinent avec leurs structures propres. D'où la formule, devenue classique dans la littérature trotskiste, des « privilèges de l'arriération historique » — expression que Trotsky emprunte à la littérature historique de son temps : le dernier venu peut sauter des étapes, mais à un prix : la combinaison d'archaïsmes et de modernismes est instable, explosive, et peut produire des résultats que la série des stades ne prévoit pas.

Ce concept opère un double refus, qui le rattache directement à notre fil rouge. Refus du déterminisme stadial d'abord — celui de la Deuxième Internationale, que nous avons vu excommunier la révolution russe comme prématurée : si le développement est inégal et combiné, la révolution n'attend pas la maturité complète des forces productives nationales ; elle est le produit de la combinaison la plus contradictoire, non du degré le plus élevé. Refus de l'évolutionnisme positiviste ensuite — dont le stadialisme est la version marxisée : l'idée que l'histoire avance par stades nécessaires, identiques partout, cumulatifs, comme la série comtienne des trois états ou la série des modes de production chez un lecteur pressé de la préface de 1859. La dialectique du développement inégal est la négation de la série : elle affirme que l'histoire est faite de sauts, de greffes, de rencontres — que l'unité de l'histoire mondiale se compose de l'hétérogénéité de ses trajets. On voit l'ironie structurelle du concept : la loi du développement inégal et combiné est elle-même un concept dialectique au second degré — une loi de la déviation des lois, une théorie des exceptions historiques qui, une fois théorisée, ruine la notion même de trajectoire obligée.

La révolution permanente

La théorie du développement inégal et combiné reçoit sa traduction stratégique dans la théorie de la révolution permanente — le concept que Trotsky forge à partir de l'expérience de 1905, systématise en 1906 (Résultats et perspectives), et qu'il défendra jusqu'à la mort contre toutes les orthodoxies, y compris celle de son propre camp. Le mot, au demeurant, n'est pas de lui : « révolution permanente » est une vieille formule de la tradition révolutionnaire française — employée par Marx et Engels dans les années 1850 pour désigner l'enchaînement ininterrompu des luttes jusqu'à l'abolition des classes. Ce que Trotsky fait est de la reconnecter à la situation des capitalismes tardifs, en trois moments.

Premier moment : le diagnostic. Dans les pays à capitalisme tardif (la Russie, puis tous les pays dits « arriérés »), la bourgeoisie naît trop tard — elle arrive au pouvoir non comme classe révolutionnaire mais comme classe dépendante, liée au capital étranger et à l'ordre impérial, terrifiée par le mouvement ouvrier qu'elle contribue pourtant à créer. Elle est donc incapable de mener à bien ses propres tâches historiques — les « tâches démocratiques » du schéma classique : réforme agraire, solution de la question nationale, démocratie parlementaire, unification du marché. Ces tâches passent ainsi à un autre héritier : le prolétariat, seul secteur social assez combattif pour accomplir ce que la bourgeoisie refuse. Deuxième moment : l'enchaînement. Mais le prolétariat, une fois au pouvoir, ne peut s'arrêter aux tâches démocratiques — l'alliance avec la paysannerie (qui n'est pas une classe socialiste, note Trotsky contre les populistes), la pression de la propriété, l'assaut des classes possédantes l'obligent à entrer immédiatement dans les tâches socialistes : nationalisations, contrôle ouvrier, planification. La révolution est « permanente » en ce premier sens : elle ne s'arrête pas au palier démocratique, elle enchaîne — elle est un processus continu, non une série de stations. Troisième moment — le plus important pour nous, car c'est celui qui fait la théorie dialectique : l'internationalisme comme condition interne. La révolution socialiste ne pouvant se maintenir dans un seul pays, surtout un pays arriéré — écrasé entre la paysannerie qu'il faut satisfaire et le monde capitaliste qu'il faut affronter —, elle ne survit que par son extension aux pays avancés. Le « permanent » signifie donc aussi : sans fin nationale — la révolution russe n'est pas un aboutissement mais un commencement de la révolution mondiale, dont le succès ou la défaite se décideront à Berlin, à Paris, à Londres — et en cas d'échec, la dégénérescence (la bureaucratie, la restauration) sera le prix du retard de la révolution internationale. La théorie n'est donc pas une prophétie optimiste mais une structure de contraintes : Trotsky précise que la révolution permanente peut aboutir à la victoire mondiale comme à la défaite, mais qu'elle ne peut pas aboutir à un socialisme national achevé — l'alternative est structurelle, non morale.

C'est cette troisième thèse qui a fait de la révolution permanente l'enjeu d'une lutte fractionnelle — et son destin politique. En 1924, contre Trotsky, Staline formule la doctrine du « socialisme dans un seul pays » : la construction du socialisme en URSS est possible sans la révolution mondiale, l'Union soviétique disposant des ressources nécessaires. Derrière la querête théorique — Staline s'appuyant sur une formule de Lénine arrachée à son contexte, Trotsky répliquant que l'argument économique confond la victoire initiale (possible dans un seul pays, comme en 1917) et la construction achevée (impossible dans un pays encerclé, l'économie mondiale étant indivisible) —, la ligne de partage est politique : le socialisme dans un seul pays justifie la priorité donnée à l'État-nation soviétique sur les intérêts des révolutions étrangères (l'orientation de l'Internationale devenant un instrument de la politique extérieure soviétique), tandis que la révolution permanente maintient le primat de la révolution mondiale sur la raison d'État. La théorie de la révolution permanente n'est donc pas seulement une analyse — c'est la dernière bataille, au sein du mouvement communiste, entre la praxis internationale et le positivisme national : la doctrine de Staline, avec sa logique de l'accumulation dans un espace clos, a souvent été décrite comme un keynésianisme d'État, une économie du développement national — substitution du territoire au processus. La révolution permanente est, en regard, le dernier avatar du marxisme originel : l'idée que le prolétariat n'a pas de patrie parce que le capital n'en a plus — l'internationalisme n'étant pas un supplément moral, mais une déduction de l'analyse du capitalisme mondial (le développement combiné impose à la révolution une échelle au moins égale à celle du système).

Liberté et nécessité : Leurs morales et les nôtres (1938)

La dimension éthique de la pensée de Trotsky est concentrée dans un texte tardif — Leurs morales et les nôtres (1938), écrit en réponse à des intellectuels américains (John Dewey notamment, qui avait présidé la commission d'enquête qui l'avait blanchi des accusations des procès de Moscou) et à la propagande stalinienne qui faisait de lui un fauteur d'immoralisme. Le contexte de la rédaction donne au texte sa gravité : les procès de Moscou viennent de faire exécuter la vieille garde bolchevique sur la base d'accusations morales (traîtrise, crime, débauche), l'assassinat de Trotsky est en préparation — il sera exécuté au pic de glace deux ans plus tard —, et c'est depuis cette position de cible que Trotsky écrit sur la morale révolutionnaire.

La thèse du texte peut se résumer en trois propositions. Première proposition : il n'y a pas de morale en soi, c'est-à-dire de morale transcendant les conditions sociales et les camps de la lutte des classes. La morale kantienne — l'impératif catégorique comme norme inconditionnée — et la morale bourgeoise — l'utilitarisme, l'équivalence générale des intérêts — sont des productions historiques, dont la prétention à l'universalité masque la fonction : consacrer les rapports existants. La morale est à la fois relative à son époque et effective — pas une erreur, une superstructure réelle. Deuxième proposition — la plus citée et la plus discutée : « le marxisme, en tant que matérialisme dialectique, ne connaît pas de dualisme entre moyens et fins ». La formule signifie que les fins ne justifient pas les moyens par un simple calcul d'utilité — le fameux argument jésuite que l'on attribue au machiavélisme révolutionnaire —, mais que les moyens font partie de la fin : une fin émancipatrice poursuivie par des moyens destructeurs de l'émancipation se détruit elle-même. Trotsky s'en prend ici aussi bien à la morale officielle, qui dénonce la violence révolutionnaire tout en bénissant les guerres impériales, qu'à la revendication terroriste — le terrorisme individuel, note-t-il, substitue la bombe de l'individu à l'action de la classe, et anticipe sur la Révolution la déformation de celle-ci. Troisième proposition, la plus philosophiquement ambitieuse : la morale révolutionnaire n'est pas arbitraire, elle a un critère — la contribution effective au développement des forces productives et à la libération de l'humanité, et surtout l'instinct vital de la classe montante (« la morale de la classe ouvrière, écrit Trotsky en substance, est dérivée de ses besoins objectifs de développement »). Autrement dit : Trotsky refuse à la fois le kantisme (norme transcendantale) et le cynisme instrumental (les moyens par la fin), et propose une morale de la validation pratique : la valeur morale d'une action est testée par sa contribution effective à la libération, non par la pureté de l'intention — et une méthode qui échoue ou détruit n'est pas justifiée par la beauté du projet.

On a reconnu, dans cette structure, la thèse II de Thèses sur Feuerbach — la vérité vérifiée dans la pratique — appliquée au champ moral. Mais le texte comporte un point plus profond, qui touche à la question classique de la liberté et de la nécessité. Trotsky, à la fin de sa vie, développe une conception de la liberté humaine comme conversion de la nécessité : les hommes ne sont pas libres de leurs conditions, mais ils peuvent les connaître — et la connaissance des conditions est la forme de leur maîtrise. La formule qu'il utilise — dans Leur Morales comme dans d'autres textes — est celle de la liberté comme conscience de la nécessité, héritée de Spinoza (la liberté comme compréhension de la nécessité naturelle) et relayée par Hegel et Engels (la liberté comme insight into necessity, dans Anti-Dühring) : « la nécessité n'est pas une contrainte extérieure, mais la conscience des conditions » — formule que la littérature situe généralement comme paraphrase de l'argumentation trotskiste plutôt que comme citation littérale. Le point philosophique mérite d'être signalé : cette conception de la liberté est Spinoziste-hégélienne, et Trotsky la reprend de la tradition marxiste sans guère la retravailler. On peut la critiquer — beaucoup l'ont fait, en notant que la « conscience de la nécessité » peut servir aussi bien l'émancipation que la servitude éclairée —, mais on doit reconnaître sa cohérence avec le reste : la praxis n'est pas le libre arbitre contre les conditions, elle est l'intervention informée par la connaissance des conditions — ce que la philosophie de la praxis affirme depuis les Thèses sur Feuerbach, et que Trotsky traduit en langage stratégique.

Le bilan éthique de Trotsky est donc celui d'un matérialisme moral : contre la transcendance des valeurs, contre le cynisme des moyens, pour un critère pratique de la valeur des actions. Les critiques, à gauche comme à droite, ont fait remarquer que ce critère reste à la merci de l'appréciation de celui qui l'applique — que la classe montante peut se tromper sur ce qui la libère, et que l'histoire du XXe siècle a montré des mouvements se réclamant de la libération et produisant des tyrannies. Trotsky avait une réponse, partiellement satisfaisante : le critère pratique vaut aussi pour l'analyse des échecs — la révolution qui dégénère se juge à sa dégénérescence, la bureaucratie soviétique étant pour lui la démonstration que les moyens staliens ont détruit la fin socialiste. Mais cette réponse suppose un point fixe — la fin socialiste elle-même — qui n'est pas lui-même testé par le critère. C'est la limite, classique, de tous les matérialismes moraux : la circularité de la validation.

Le trotskysme comme prolongement et comme tension

En septembre 1938, à Périgny, près de Paris, trente et quelques délégués fondent la Quatrième Internationale — organisation faible, dispersée, traquée, mais qui se veut l'héritière légitime : la Troisième étant morte (bureaucratisée, stalinisée, transformée en instrument de la politique extérieure soviétique), il faut reconstruire. Le programme fondateur — la Transition Program ou Programme de transition (dont Trotsky rédige le projet) — est un document théoriquement intéressant : il pose que la crise de l'humanité se réduit à la crise de la direction révolutionnaire, et organise le passage des revendications immédiates (salaires, emploi) aux revendications transitoires (échelle mobile des salaires, ouverture des livres de compte, comités ouvriers) jusqu'à la prise du pouvoir — la stratégie du transitionalisme étant la traduction programmatique du révolution permanente : enchaîner les luttes, ne pas respecter les paliers, déduire la stratégie de la situation. La théorie, ici encore, est censée être rectifiée par la pratique — les slogans et les revendications étant ajustés à la conjoncture, non tirés d'un catéchisme.

Le trotskysme, comme tradition postérieure, présente la configuration singulière suivante : c'est la seule des traditions étudiées ici qui s'ancre directement dans la stratégie organisationnelle — le parti, le programme, le front unique — là où Lukács thématise la totalité, Korsch la critique du parti, Gramsci la culture. Cette force — le maintien de la tension théorie-pratique dans des organisations réelles — est aussi sa faiblesse constitutive. Car la structure de la Quatrième Internationale — petites organisations en débats permanents sur des questions de doctrine, sans base sociale de masse, se réclamant d'une orthodoxie dont le fondateur était le garant personnel — a produit un effet paradoxal, que Korsch et les conseillistes ont été les premiers à formuler : le trotskysme, en se constituant en courant, a eu tendance à re-scientifiser la doctrine qu'il avait arrachée au dogmatisme stalinien. La théorie du programme transitoire, la théorie de l'État ouvrier dégénéré, l'analyse de la situation mondiale à chaque tournant — tout cela a pu fonctionner, chez certains héritiers, comme une science de l'histoire identifiée par accès direct à la vérité : Trotsky avait raison contre Staline en 1927 (la ligne de l'Opposition unifiée sur la Chine et sur le plan industriel), donc la théorie est vraie, donc elle s'applique. La critique conseilliste (Pannekoek, Mattick) et korchienne voit dans cette évolution la répétition du schéma étudié au chapitre premier : la théorie de la praxis, une fois institutionnalisée en doctrine de parti, retombe dans le positivisme qu'elle combattait — le trotskysme devenant, à son tour, une orthodoxie close sur ses propres certitudes (le programme invariable, la crise de la direction comme explication universelle, l'URSS comme État ouvrier dégénéré à défendre inconditionnellement contre l'impérialisme). Il faut noter l'objection trotskyste classique : la variété interne du courant (de l'entrisme aux libertaires, des luttes de libération nationale aux luttes ouvrières) et la capacité d'auto-critique de certains de ses segments démentiraient ce tableau unifié. Sans trancher ce débat — qui relève de l'histoire du mouvement plutôt que de la philosophie —, on peut au moins formuler le constat structurel : le trotskysme est la tradition de la praxis la plus exposée au risque de la dogmatisation, précisément parce qu'elle est la plus proche de l'organisation ; et l'ironie est la même que celle qui a affecté le marxisme de la Deuxième Internationale — c'est au nom du « matérialisme dialectique » le plus systématique que certaines organisations trotskystes (sectarismes dont Trotsky en avait évoqué les risques) ont le plus figé la doctrine.

Il reste à tirer le bilan de ce parcours — de Lénine à Trotsky, de la question de la conscience à celle de la stratégie — et à répondre à la question posée en ouvrant ce chapitre : que devient la dialectique quand elle est utilisée ? La réponse tient dans la double nature de l'entreprise trotskyste. D'un côté, Trotsky offre la démonstration la plus achevée que la dialectique n'est pas une spéculation de cabinet mais une intelligence du réel : le développement inégal et combiné comme concept des phénomènes, la révolution permanente comme stratégie déduite, la morale matérialiste comme éthique de l'action — tout cela relève d'une même opération : penser la conjoncture dans sa totalité mouvante, sans recourir ni aux lois éternelles du positivisme ni aux volontés pures du décisionnisme. De l'autre, l'expérience trotskyste démontre ce que la tradition de la praxis a de plus difficile : la théorie de la pratique ne survit pas à la pratique comme théorie pure — elle se conserve dans des organisations (qui la figent), dans des programmes (qui la dogmatisent), dans des combats (qui la sélectionnent). La leçon de Trotsky rejoint donc, par un autre chemin, celle de Gramsci : la praxis a besoin d'institutions, et les institutions trahissent la praxis. C'est sur cette aporie — qui n'est pas une conclusion mais la question laissée à la postérité — que s'ouvre le dernier chapitre : la synthèse comparative des quatre lectures de la praxis, et la mesure de ce qui, de cet héritage, demeure.

Chapitre VI : Synthèse comparative - quatre réponses au même problème

Au terme de ce parcours, la tâche n'est plus d'exposer mais de comparer : Lénine, Lukács, Korsch, Gramsci, Trotsky ont été étudiés successivement, mais leur unité — et leurs divergences — ne se laissent saisir que confrontés les uns aux autres. Nous avançons ici une grille en trois axes : ce que chacun conserve du matérialisme, ce que chacun doit à Hegel, et comment chacun résout le problème du sujet de l'histoire et de sa médiation. Trois axes, donc trois coupes transversales dans le même objet — la coupe valant ici démonstration : nous verrons que les quatre penseurs occupent, sur chacun des axes, des positions systématiquement reliées, comme si les mêmes problèmes distribuaient les mêmes penseurs selon des lignes de force constantes.

Ce que chacun conserve du matérialisme

Rappelons d'abord pourquoi la question se pose. Toute cette tradition s'est constituée contre le déterminisme — le reflet, l'inévitabilité, la science positive de l'histoire. Mais un anti-déterminisme intégral serait un idéalisme pur : si rien n'est objectivement structuré, si la conscience suffit, alors la théorie de la praxis se dissout dans le volontarisme blanquiste qu'elle prétendait dépasser. Chacun des quatre doit donc ménager, dans sa réhabilitation du sujet, une part d'objectivité — et la manière de la ménager est révélatrice.

Lénine conserve le maximum de matérialisme : c'est le seul des quatre (avec Trotsky) à n'avoir jamais remis en cause la théorie du reflet, à l'avoir même défendue philosophiquement dans Matérialisme et empiriocriticisme. Sa solution n'est pas de limiter l'objectivité, mais de la dater : le volontarisme politique (le parti, la décision d'Octobre) coexiste avec le réalisme épistémologique, sans que Lénine ait jamais produit la théorie de leur articulation — c'est sa lacune, que les Cahiers philosophiques comblent partiellement sans la refermer. Lukács conserve l'objectivité sous une forme paradoxale : c'est la structure capitaliste qui est objective — la réification est réelle, la totalité est réelle, la position du prolétariat dans le procès est réelle — mais cette objectivité est entièrement historique : il n'y a chez lui aucune nature, aucun étant hors histoire (ce sera l'objet de son autocritique de 1967 : le travail comme métabolisme avec la nature avait été escamoté). Le matérialisme lukácsien est un matérialisme de l'histoire sans matière. Korsch conserve le moins d'objectivité structurée : sa périodisation rend la théorie solidaire de ses conjonctures, et son matérialisme finit par se réduire à peu de chose — dans les écrits tardifs, l'unité théorie-pratique tend à absorber la référence à la structure, au point que certains héritages (le conseillisme radical) en ont tiré une théorie de la subjectivité ouvrière presque autosuffisante. Gramsci occupe la position médiane, et la plus sophistiquée : le bloc historique garantit l'objectivité de la structure médiatisée par la superstructure — ni détermination ni indétermination, mais conditionnement organique. Le rapport structure/superstructure est chez lui l'équivalent de ce que le rapport nécessité/conscience est chez les autres : une redéfinition de l'objectif comme ce qui doit être organisé pour devenir efficace. Trotsky, enfin, conserve l'objectivité la plus classique dans son contenu (les forces productives, la hiérarchie mondiale du développement, les contraintes de l'économie russe) mais la plus dialectique dans sa forme : le développement inégal et combiné est une loi — mais une loi de la déviation des lois. Il matérialise l'histoire sans la linéariser.

Vue d'ensemble, la coupe fait apparaître un spectre : Lénine (objectivisme épistémologique + volontarisme politique, non articulés), Trotsky (objectivité de contenu, dialectique de forme), Gramsci (objectivité conditionnelle, articulée en bloc), Lukács (objectivité historicisée intégrale), Korsch (objectivité minimale). Le spectre est aussi un indice générationnel : plus on s'éloigne de l'expérience pratique du pouvoir (Lénine l'exerçant, Trotsky le disputant, Gramsci l'analysant de prison, Lukács et Korsch le perdant), plus l'objectivité se fait mince — la praxis a besoin du réel, mais le réel se retire de ceux qui ne peuvent plus agir sur lui.

Ce que chacun doit à Hegel, et ce qu'il lui coûte

Deuxième coupe : le rapport à Hegel. On l'a vu affleurer à chaque chapitre ; il faut maintenant le systématiser, car il distribue exactement les positions.

Lukács est le retour hégélien le plus massif et le plus assumé : la dialectique de Histoire et conscience de classe est consciemment hégélienne — le maître-mot de totalité, le sujet-objet identique, la conscience comme médiation sont des transferts directs de la Science de la logique et de la Phénoménologie sur le terrain social. Le prix payé est connu : l'accusation d'idéalisme, et surtout l'aporie du sujet-objet — Lukács emprunte à Hegel la solution (l'identité) en même temps que le problème (cette identité n'existe nulle part, pas même chez le prolétariat, dont la position objective ne garantit pas la conscience adéquate). Lénine doit à Hegel la seconde arme de sa carrière : les Cahiers philosophiques transforment son marxisme après 1914, et la dialectique du développement inégal qu'il y découvre informe (selon la lecture d'Anderson que nous avons discutée) sa théorie de la révolution. Le coût est l'inachèvement : Lénine n'a jamais tiré de sa lecture hégélienne une doctrine publique, laissant coexister le reflet de 1909 et la dialectique de 1914 — incohérence philosophique, fécondité politique. Gramsci a avec Hegel le rapport le plus intime et le plus discret : formé dans l'Italie de Croce et de Gentile, où l'hégélianisme était la langue philosophique ambiante, il hérite du problème idéaliste (la réforme intellectuelle et morale, le moment éthique) et le traduit en marxisme ; son hégélianisme est incorporé plutôt que cité — la dialectique comme « hégélianisme de la praxis » (notre reconstruction), l'attention aux médiations, la pensée du concret. Le coût est modeste en apparence, mais réel : la fascination pour le moment culturel-idéologique, qui explique en partie l'angle mort économique constaté au chapitre 4. Trotsky enfin est l'anti-hégélien méthodique : il n'a jamais lu Hegel systématiquement (il l'avoue dans ses carnets : la Science de la logique l'ennuie, il n'en retient que la méthode), et sa dialectique est empirique, stratégique, dérivée de la pratique militaire et politique autant que de la tradition philosophique. Le coût est l'instrumentalisme : une dialectique sans fondement spéculatif est efficace mais exposée — c'est justement ce qui a permis à ses héritiers de la figer en dogme, faute d'un travail théorique autonome qui en ait fixé le sens.

Si l'on ordonne ces positions, on obtient un second spectre, symétrique du premier : Lukács (Hegel assumé comme philosophie), Gramsci (Hegel incorporé comme culture), Lénine (Hegel lu comme arrière-boutique), Trotsky (Hegel dissipé en méthode). Et la remarque la plus importante de cette coupe est la corrélation des deux spectres : plus le retour à Hegel est assumé, plus l'objectivité matérielle se fait mince, et inversement. Ce n'est pas un hasard : Hegel est le point où le sujet et l'objet sont pensés dans leur unité — y retourner pleinement (Lukács), c'est risquer de dissoudre la séparation matérielle ; le fuir (Trotsky), c'est la retrouver mais sans pouvoir la penser. L'hégélianisme de la praxis est ainsi, littéralement, la ligne sur laquelle chacun marche — trop au nord, on tombe dans l'idéalisme ; trop au sud, dans le positivisme refait. Gramsci, une fois encore, paraît tenir l'équilibre le plus réflexif — ce qui ne garantit pas qu'il soit le plus opératoire.

Le sujet de l'histoire et sa médiation

Troisième coupe, la plus directement politique : qui transforme, et par quelle médiation ? Car le problème, depuis Que faire ?, est constant : la conscience ne naît pas spontanément du rapport d'exploitation — il faut une médiation. Quatre solutions ont été rencontrées.

La solution léniniste est le parti : organe séparé, professionnel, porteur de la théorie, apportant la conscience de l'extérieur. Sa force : l'efficacité démontrée (Octobre). Ses coûts : l'extériorité — la substitution du parti à la classe, puis de l'appareil au parti, étant la matrice de la dégénérescence que Trotsky analysera sans voir qu'elle était aussi dans la forme. La solution trotskyste est le parti encore, mais dialectisé : médiation révisable, critiquée de l'intérieur par la fraction et le programme, soumise au test de la révolution mondiale — l'expérience du parti unique resta pour Trotsky une anomalie à corriger (la question du pluralisme des partis soviétiques dans la Révolution trahie) et non une donnée. La solution lukácsienne est la conscience de classe immanente, médiatisée par l'organisation mais non produite par elle : le parti est l'organe de la conscience possible, non sa source — formule élevée, dont le défaut est de supposer résolu (par la position du prolétariat) ce qu'elle déplace (vers l'organisation). La solution korschienne est le conseil : l'organisation de base, soviet ou Betriebsrat, comme unité immédiate du producteur et de la politique — solution radicale, dont le coût historique est la marginalité : les conseils ont été, partout, vaincus — par la social-démocratie allemande, par le bolchevisme, par le fascisme — et le conseillisme est demeuré la théorie des défaites. La solution gramscienne enfin est la plus dilatée : la médiation est l'ensemble des institutions de la société civile — parti moderne comme « nouveau prince », intellectuels organiques, écoles, presse, associations —, c'est-à-dire un système de médiations plutôt qu'une médiation : solution à la hauteur du problème occidental (la société civile comme système de tranchées), dont le coût est la dilution : entre l'hégémonie et la prise du pouvoir, les Cahiers ne disent presque rien de la transition proprement dite.

Or ces cinq solutions ne sont pas interchangeables : elles sont des réponses à des situations. Le parti léniniste répond à un État autocratique à société civile étroite ; le conseil korschien à une classe ouvrière organisée mais trahie par ses directions ; la conscience lukácsienne à une révolution manquée qu'il faut penser ; l'hégémonie gramscienne à une société fortifiée culturellement ; le parti trotskyste à la dégénérescence d'une révolution qu'il faut à la fois défendre et critiquer. La théorie de la médiation est toujours une théorie de la conjoncture — c'est peut-être le seul enseignement commun incontestable de tout ce parcours : la praxis ne se pense qu'en situation, et chaque théoricien de la praxis a pensé la médiation que sa situation lui offrait. Ce qui explique aussi la stérilité relative des transpositions ultérieures : exporter le parti léniniste dans les sociétés occidentales, ou l'hégémonie gramscienne dans les sociétés autocratiques, c'est appliquer à une conjoncture une médiation pensée pour une autre — l'histoire du mouvement révolutionnaire au XXᵉ siècle fournissant d'abondantes illustrations de cette erreur de correspondance.

Postérité : la dispersion de l'héritage

Un mot, enfin, de la postérité immédiate — renvoyée pour l'essentiel à d'autres travaux, mais nécessaire pour boucler le parcours. La tradition de la praxis ne s'est pas perpétuée comme tradition : elle s'est dispersée en filiations partielles, chacune retenant un fragment de l'héritage.

L'École de Francfort (Horkheimer, Adorno, Marcuse) est la continuation critique du lukácsisme : la réification y devient domination rationnelle, culture de masse, gestion totale ; mais le sujet-objet identique y est abandonné — le prolétariat intégré ne peut plus être le sujet de l'histoire, et la théorie critique se replie sur le diagnostic sans sujet (Dialectique de la raison, 1944). L'opéraïsme italien (Tronti, Panzieri, puis Negri) est l'héritage korschien-conseilliste radicalisé : la subjectivité ouvrière redevenue centre, la théorie redevenue atelier, mais au prix de l'évacuation gramscienne de la culture et de l'État. Althusser enfin est la reconstruction anti-hégélienne : contre Lukács et Gramsci accusés d'idéalisme, il édifie un structuralisme marxiste (la surdétermination, les instances, la coupure épistémologique) qui sauve l'anti-humanisme théorique mais perd la praxis au sens plein — le sujet disparaissant entièrement au profit de la structure, y compris le sujet révolutionnaire, dont l'Althusser tardif cherchera en vain la forme dans la « forme-parti ». Trois héritages, trois mutilations : la réification sans sujet, la subjectivité sans médiation, la structure sans sujet ni praxis. Aucune tradition n'a conservé le tout — et c'est un fait à penser : une théorie de la totalité qui n'a pas survécu en totalité.

Restait la dernière occurrence de cette histoire, celle que le premier article avait laissée en suspens : la critique poppérienne du marxisme comme pseudo-science (Misère de l'historicisme, La Société ouverte et ses ennemis). Elle peut maintenant être instruite pleinement, car elle porte précisément sur l'objet de cet article. Popper reproche au marxisme son irréfutabilité : une théorie qui réinterprète ses échecs plutôt que de mourir de ses prédictions manquées n'est pas une science, mais un dogme. Or la réponse à Popper est maintenant évidente — étonnamment évidente : les théoriciens de la praxis l'avaient dit avant lui, et contre eux-mêmes. Kautsky et l'orthodoxie de la Deuxième Internationale, coupables d'attendre la fin prévue ; les « invariants » trotskystes interprétés comme prophéties ; le diamat codifié — tout ce que Popper vise dans « le marxisme » est précisément ce que Lukács, Korsch et Gramsci avaient dénoncé comme la trahison positiviste du marxisme, sa régression comtienne. La critique poppérienne atteint sa cible, mais sa cible n'est pas la théorie de la praxis : elle en est l'envers, la version que la tradition critique avait déjà condamnée. Ironie finale d'une histoire déjà riche en ironies : le marxisme fut accusé d'être une mauvaise science au moment exact où sa tradition la plus vivante avait cessé de prétendre en être une. Mais l'ironie a un revers, qu'il faut dire pour ne pas conclure à trop bon compte : ce n'est pas un hasard si la critique poppérienne a pu viser juste en visant large. La théorie de la praxis n'a jamais pu empêcher sa propre régression positiviste — ni chez ses adversaires officiels, ni chez ses héritiers autoproclamés. Une théorie qui n'a pas les moyens institutionnels de faire respecter sa propre lecture est livrée, comme toute théorie, à ses appropriations. La praxis n'a pas de garde-fou : c'est sa vérité et sa fragilité.

Conclusion

Nous étions partis d'un double écart : le marxisme de la Deuxième Internationale, positivant la doctrine en science de l'inévitable ; et l'événement — 1914, 1917 — qui démentit l'un et l'autre la lecture déterministe et l'attentisme qu'elle fondait. La question était : comment la tradition réhabilite-t-elle la praxis contre le déterminisme et le scientisme, tout en préservant l'exigence matérialiste ? La réponse peut maintenant être formulée en sa forme la plus condensée.

Premier acquis : la réhabilitation du facteur subjectif n'a jamais consisté à nier l'objectivité, mais à la redéfinir. Lénine date l'objectivité sans la penser ; Lukács l'historicise intégralement ; Gramsci la conditionne en la nouant en bloc historique ; Trotsky la dialectise en loi de l'inégalité ; Korsch la solidaire de la conjoncture. Dans tous les cas, la même opération de fond : substituer à la détermination (l'infrastructure cause la conscience) la médiation (la conscience organise — ou manque à organiser — ce que la structure rend possible). La nécessité, disait Gramsci, n'existe que médiatisée par la volonté organisée : cette formule vaut comme définition de toute la tradition. Le marxisme de la praxis n'est pas le choix du sujet contre la structure : il est la théorie de leur articulation — ni science de l'inévitable ni volontarisme pur, mais théorie des conditions et de leur conversion.

Second acquis : cette articulation ne se pense qu'en situation. Le parti léniniste, le conseil korschien, la conscience lukácsienne, l'hégémonie gramscienne, la stratégie trotskyste : cinq médiations, cinq conjonctures. Il n'existe pas de théorie de la praxis en général, pas plus qu'il n'existe de médiation universelle — le contenu de la théorie est toujours sa situation, et c'est pourquoi le débat entre ces solutions ne peut être tranché abstraitement, mais seulement historiquement : chaque médiation fut adéquate à sa situation et inadéquate exportée dans une autre. Ce résultat, apparemment modeste, a une portée méthodologique considérable : il interdit la constitution du marxisme de la praxis en doctrine générale du changement social — il le condamne, si l'on veut, à rester ce qu'il a été : un corpus de cas de pensée en situation, dont la valeur n'est pas dans les schémas mais dans la capacité qu'il déploie, cas après cas, d'articuler l'analyse et la décision.

Troisième acquis, et le plus embarrassé : la théorie de la praxis n'a pas survécu à ses propres conditions. Sa généalogie est une généalogie de défaites : la praxis surgit de l'échec des révolutions (Lukács, Korsch après 1923), elle s'approfondit dans la prison (Gramsci), elle se défend dans l'exil et la marginalité (Trotsky après 1927, Korsch après 1926), elle se refoule dans la sphère académique (le « marxisme occidental » selon la formule de Perry Anderson — tradition née de la défaite, séparée du mouvement de masse). Ce n'est pas une contingence triste : c'est une détermination structurelle. Une théorie qui n'a de vérité que dans la pratique effective ne peut être elle-même que lorsque la pratique révolutionnaire est possible — or l'histoire du XXᵉ siècle, après les années 1920, a offert à cette pratique surtout des impossibilités. Entre l'institutionnalisation qui la fige (les Internationales) et la marginalité qui la conserve en la séparant de son objet (l'université), la théorie de la praxis n'a pas trouvé de troisième voie — du moins pas encore. La question posée en ouverture de ce parcours — une théorie de la pratique qui ne peut plus pratiquer reste-t-elle elle-même ? — demeure donc la question ouverte sur quoi elle a débouché, et nous la laissons telle quelle : non parce qu'elle serait indécidable, mais parce que sa réponse n'appartient pas à l'histoire de la philosophie, mais à celle, non encore écrite, des pratiques qui viendront.

Restait, enfin, le miroir popperien, et il condense tout. Popper accuse le marxisme d'être une mauvaise science ; la tradition de la praxis avait accusé le marxisme orthodoxe d'être une science tout court. Les deux accusations visent le même objet, mais l'une le condamne du dehors et au nom de la science, l'autre du dedans et au nom de la praxis. Que la critique externe ait visé juste en visant ce que la critique interne avait déjà condamné — c'est la preuve la plus étrange de la pertinence de cette dernière, et la plus cruelle de son impuissance. Car une tradition qui a vu juste sans pouvoir s'imposer n'a pas, pour autant, tort ; elle a seulement le statut le plus inconfortable qui soit : celui d'une vérité philosophique dont la vérification — pratique, comme il se doit pour une théorie de la praxis — reste en attente. La onzième thèse sur Feuerbach, encore : les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières, il s'agit de le transformer. Un siècle après Lukács et Korsch, un demi-siècle après la mort de Gramsci et de Trotsky, la thèse demeure — et avec elle, pour terminer sur ce qui fait l'unité profonde de toute cette histoire depuis Comte et Marx, l'alternative qu'elle formulait : interpréter l'ordre, ou éclairer sa transformation. Qu'aucune génération n'ait encore réussi à la mettre en pratique de manière non catastrophique n'invalide pas la distinction — pas plus que l'échec des utopies n'invalide la critique de l'utopie. Entre la science qui console et la praxis qui exige, l'histoire, elle, n'a pas encore choisi.

De la mort de Marx à la crise du marxisme : la redécouverte de la praxis (1883-1940)

Introduction

Chapitre I : L'oubli - le marxisme de la Deuxième Internationale (1889-1914)

La constitution d'une orthodoxie

Le déterminisme économique comme axiomatique

La double faillite : 1914 et 1917

Chapitre II : Lénine - la charnière volontariste

Que faire ? (1902) : la conscience apportée de l'extérieur

2. Le léninisme, solution ambiguë du problème de la conscience

1914 : Lénine lecteur de Hegel

Chapitre III : 1923, l'année charnière - Lukács et Korsch

1. Le contexte commun : la question de la conscience dans la défaite

Lukács : réification et totalité

Korsch : la théorie comme moment de la pratique

Le procès en idéalisme et l'autocritique

Chapitre IV : Gramsci : l'hégémonie, ou la praxis sur le terrain occidental

Contexte : les Cahiers de prison (1929-1935)

La critique de Bukharine et le refus du déterminisme

Hégémonie, bloc historique, société civile

Intellectuels organiques, guerre de position

Chapitre V : Trotsky - la dialectique au service d'une stratégie

La méthode dialectique contre la codification

Le développement inégal et combiné

La révolution permanente

Liberté et nécessité : Leurs morales et les nôtres (1938)

Le trotskysme comme prolongement et comme tension

Chapitre VI : Synthèse comparative - quatre réponses au même problème

Ce que chacun conserve du matérialisme

Ce que chacun doit à Hegel, et ce qu'il lui coûte

Le sujet de l'histoire et sa médiation

Postérité : la dispersion de l'héritage

Conclusion

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