Du Positivisme de Comte au Matérialisme historique de Marx

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Introduction

À la mort de Hegel en 1831, la philosophie se retrouve devant un paradoxe dont elle ne se relèvera pas indemne : le système qui prétendait achever le savoir en pensant son propre temps comme résultat rationnel vient précisément d'échouer à penser ce que ce temps était en train de devenir. L'État rationnel hégélien, couronnement de l'histoire, coïncide en effet avec une Europe que traverse un triple bouleversement que la philosophie classique ne sait plus saisir : la révolution industrielle, qui recompose en profondeur les structures sociales autour de la fabrique et de la classe ouvrière ; les soubresauts politiques de 1830 et 1848, qui révèlent l'instabilité constitutive des régimes issus de Vienne ; enfin l'avènement de la science moderne — thermodynamique, chimie organique, statistiques sociales naissantes — qui produit un type de connaissance dont la légitimité semble désormais pouvoir se passer de tout fondement philosophique. Le post-hégélianisme naît de cette conjoncture : la philosophie n'est plus seulement contestée de l'extérieur, elle se juge elle-même incapable de penser son temps. Ce jugement, Hegel l'avait en un sens anticipé — la chouette de Minerve ne prend son envol qu'à la tombée de la nuit, la philosophie vient toujours trop tard. Mais ses successeurs en tirent des conséquences radicalement divergentes.

Car ce constat partagé — la métaphysique spéculative est morte, il faut repenser le rapport de la pensée au réel — fonctionne ici comme une matrice commune à des trajectoires qui vont s'ignorer, se combattre ou s'entre-critiquer tout au long du siècle. De cette matrice procèdent deux gestes symétriques. Le premier est français : Auguste Comte renonce à fonder quoi que ce soit et liquide la philosophie dans ce qu'il nomme le stade positif du savoir, où l'esprit renonce à la recherche des causes ultimes pour s'en tenir à l'observation des lois. Le second est allemand : Karl Marx conserve la dialectique hégélienne mais lui arrache son enveloppe idéaliste, pour faire de la philosophie non plus contemplation du réel mais levier de sa transformation. Ces deux gestes répondent à la même exigence — en finir avec la spéculation — mais ils bifurquent au point précis où se décide toute épistémologie : qu'est-ce qu'un fait ? Pour le positivisme, le fait est un donné qui s'impose à l'observation, et la science a pour tâche d'en établir les lois afin de prévoir, et par suite de gouverner. Pour la dialectique matérialiste, le fait est un produit : résultat historique de rapports sociaux déterminés, toujours menacé d'être éternisé à tort lorsqu'on le détache de sa genèse. La querelle qui oppose ces deux rationalités n'est donc pas une dispute d'école ; elle engage la question de savoir si la connaissance de l'ordre existant est une fin — ou un commencement.

Entre ces deux pôles, le trajet de Marx lui-même ne fut pas rectiligne, et c'est un des enjeux de cette étude d'en restituer la genèse effective. Marx n'invente pas ex nihilo le dépassement de l'alternative qui va se dessiner : il la traverse. Il faut d'abord passer par la critique feuerbachienne de la religion — Dieu comme projection aliénée de l'essence générique de l'homme — qui lui fournit le modèle de toute aliénation ; ensuite par la fraternité conflictuelle des Jeunes Hégéliens, dont la critique radicale des consciences s'avère impuissante à toucher les conditions matérielles ; enfin par la critique de l'économie politique anglaise, où Smith et Ricardo fournissent les concepts que Marx soumettra à son propre appareil dialectique. C'est dans ce triple passage que se forge, en 1845, l'idée qui rend l'alternative stérile : la praxis. Si la réalité est activité humaine sensible, alors le fait social n'est ni un donné à enregistrer (positivisme) ni une extériorité à contempler (matérialisme contemplatif de Feuerbach) : il est pratique, et ne peut être connu que pratiquement — ce que formule la onzième thèse sur Feuerbach, dont la célèbre formule clôt moins un programme qu'elle n'en ouvre un : les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde, il s'agit de le transformer.

On aura reconnu que cette trajectoire croise d'autres acteurs que la seule histoire de la philosophie académique. Saint-Simon, Fourier, Proudhon : le socialisme français n'est pas pour Marx un simple réservoir d'illustres devanciers, mais le terrain d'une polémique — parfois violente, comme dans Misère de la philosophie — qui obligera la pensée marxienne à se définir contre lui, en distinguant ce qui, du socialisme, relève de l'utopie (un schéma idéal posé en dehors de l'histoire) et ce qui peut relever d'une science de l'histoire, c'est-à-dire d'une connaissance des tendances réelles de la société existante. De même, le rôle d'Engels, héritier et systématiseur, introduira une dernière complication : en présentant le matérialisme historique comme une science positive, ne risque-t-il pas de reconquérir, au nom même de Marx, le terrain comtien que celui-ci avait précisément refusé ?

Telle est la perspective de cet article. Nous partirons donc de la position de Comte, où la raison positive s'accomplit dans une clôture que nous qualifierons d'ordre (chapitre 1), avant de suivre la généalogie allemande — Feuerbach et les Jeunes Hégéliens — qui prépare le renversement marxien (chapitres 2 et 3). La confrontation avec Proudhon (chapitre 4) et le partage entre socialisme utopique et socialisme scientifique (chapitre 5) permettront de mesurer ce que le marxisme doit à ses adversaires socialistes, et ce qu'il leur refuse. Enfin, la systématisation engelsienne (chapitre 6) fournira l'occasion d'un dernier examen critique : celui des ambiguïtés d'une doctrine qui, prétendant clore la philosophie classique allemande, a peut-être ouvert une autre histoire — celle du XXᵉ siècle — sans en avoir fini avec celles qu'elle prétendait dépasser.

Chapitre I : Le positivisme de Comte : la clôture de la raison

1. Contexte : Saint-Simon et la société industrielle

Le positivisme ne naît pas dans le cabinet d'un philosophe pur, mais dans le milieu intellectuel parisien de la Restauration, préoccupé par la question la plus brûlante de l'époque : que faire de la société issue de la double rupture de 1789 et de l'industrialisation ? C'est dans ce contexte qu'il faut situer Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon (1760-1825), aristocrate aventurier devenu prophète social, et dont l'œuvre disparate — De la réorganisation de la société européenne (1814), Du système industriel (1821) — constitue le laboratoire conceptuel du positivisme naissant.

Trois intuitions saint-simoniennes sont décisives. La première est la découverte de la société industrielle comme nouvelle totalité historique : l'Europe est entrée dans un âge où la production, non plus la guerre ni la prière, devient l'activité centrale organisant les rapports entre les hommes. À la société féodale-théologique, fondée sur le commandement militaire et l'autorité spirituelle du clergé, succède une société dont les maîtres légitimes doivent être les producteurs — industriels, savants, ouvriers. La deuxième intuition est corollaire de la première : si la société industrielle est un fait, elle exige une science qui la pense. Saint-Simon appelle de ses vœux une « physiologie sociale », c'est-à-dire l'étude du corps social selon les méthodes qui ont fait leurs preuves dans l'étude des corps physiques et vivants. Cette idée d'une science sociale calquée sur les sciences de la nature — l'analogie lacanienne de la méthode, pourrait-on dire en anticipant — est probablement sa contribution la plus durable à l'histoire des idées. La troisième intuition est politique : l'âge industriel exige un nouveau pouvoir spirituel, une doctrine capable de relier les hommes après l'effondrement des croyances traditionnelles — esquisse de ce que Comte développera jusqu'à la religion de l'humanité.

Auguste Comte (1798-1857) entre au service de Saint-Simon comme secrétaire en 1817, à dix-neuf ans. Pendant sept années, l'apprentissage est intense : c'est dans les écrits de cette période de collaboration — notamment le prospectus de 1822, publié par Saint-Simon sous le titre De la réorganisation de la société européenne puis repris par Comte comme Opuscule de philosophie sociale — que figurent déjà, sous une forme embryonnaire, la loi des trois états et le projet d'une physique sociale. La rupture entre les deux hommes, en 1824, est violente et révélatrice : Comte reproche à son maître de sacrifier la rigueur scientifique aux visées immédiatement politiques et sentimentales. Le disciple veut une doctrine fondée avant d'être appliquée — conviction qui commandera toute sa carrière : pas de réorganisation sociale sans réorganistaion préalable du savoir. On mesure ici la profondeur du geste comtien : là où Saint-Simon pensait la science sociale comme instrument de l'industrialisme, Comte retournera la perspective et fera de la doctrine positive la matrice de toute politique légitime. La science ne sert pas la société ; c'est la société qui doit être reconstituée sur le modèle de la scientificité.

2. La loi des trois états

Le Cours de philosophie positive (1830-1842) — six volumes publiés sur douze années — ouvre sur ce que Comte considère comme sa découverte fondamentale : la loi des trois états, qu'il présente comme aussi nécessaire au progrès de l'esprit humain que la loi de la gravitation l'est à l'ordre du monde physique.

L'esprit humain, dans chacune de ses recherches, passe successivement par trois états théoriques. Dans l'état théologique, l'esprit explique les phénomènes par l'action d'agents surnaturels : esprits, divinités, providence. C'est l'état provisoirement dominant de l'humanité primitive, mais aussi, note Comte, celui auquel l'esprit revient spontanément tant que sa scientificité n'est pas achevée — le besoin théologique de causes est le plus spontané des besoins intellectuels. Dans l'état métaphysique, qui n'est au fond qu'une transition, ces agents surnaturels sont remplacés par des entités abstraites — la Nature, les forces, les causes finales, les essences — personnifications atténuées des anciennes divinités. La métaphysique conserve donc la même question que la théologie — pourquoi les choses existent-elles et agissent-elles ainsi ? — tout en prétendant y répondre par des abstractions. Sa fonction historique est critique : elle dissout l'ordre théologique et prépare le positivisme. C'est pourquoi Comte lui voue le mépris que l'on réserve d'ordinaire à un outil usé : la métaphysique est condamnée non pas à disparaître immédiatement, mais à se réduire à son rôle négatif de « dissolution ». Dans l'état positif, enfin, l'esprit renonce à la recherche des causes ultimes et des origines : il renonce à connaître les pourquoi pour connaître les comment. Observer les phénomènes, découvrir les lois invariables de leur succession et de leur similitude — voilà tout le savoir légitime.

Trois précisions importent pour la suite de notre étude. Premièrement, la loi des trois états est à la fois une théorie de l'histoire individuelle — chaque individu la parcourt dans son éducation, chaque science dans sa constitution — et une théorie de l'histoire collective de l'humanité : il y a là une historicisation du savoir qui, paradoxalement, anticipe sur des problématiques que la philosophie contemporaine de la science ne retrouvera qu'au XXᵉ siècle. Deuxièmement, la loi est cumulative : l'état positif n'annule pas la fonction sociale de la théologie, il la remplace. C'est ce qui expliquera l'évolution finale de Comte vers la religion de l'humanité : si la cohésion sociale exige une religion, et si le positivisme a ruiné les anciennes, il faudra en constituer une nouvelle — la Religion de l'Humanité, dont le grand-prêtre se recrute évidemment chez les savants. Troisièmement, le qualificatif « positif » mérite examen : Comte lui-même en énumère les acceptions dans le Discours sur l'esprit positif (1844) — réel, utile, certain, précis, organique, relatif — et c'est la dernière qui est décisive : le savoir positif est relatif, non pas au sens où il serait approximatif, mais au sens où il renonce définitivement à l'absolu, aux prétentions illimitées de la théologie et de la métaphysique. Cette relativité constitutive sera, on le verra, l'objet de la critique marxienne : ce qui se présente comme renoncement lucide peut aussi se lire comme interdiction de poser certaines questions.

3. L'épistémologie positiviste : le savoir légitime limité aux faits observables

L'épistémologie comtienne tient dans un principe simple : la base nécessaire et suffisante de toute connaissance est l'observation des faits, coordonnés par des lois. Tout ce qui excède ce cadre — la recherche des causes premières, des essences, des fins — est déclaré radicalement inconnaissable, et surtout inutile. Comte propose ainsi une hiérarchie encyclopédique des sciences fondamentales, ordonnées selon la généralité décroissante et la complexité croissante de leurs phénomènes : mathématiques, astronomie, physique, chimie, biologie, et enfin — achèvement du système — la sociologie, terme que Comte forge en 1838 pour désigner ce qu'il appelait jusque-là la « physique sociale ». La sociologie est la science la plus complexe, donc la plus difficile à constituer, donc la dernière-née : elle parvient à l'état positif après toutes les autres, mais son avènement boucle le système en même temps qu'il fonde la politique scientifique.

On a souvent rapproché cette critique de la métaphysique de celle de Kant : dans les deux cas, la raison est sommée de fixer les limites de son usage légitime. Mais le rapprochement s'arrête là, et c'est peut-être le point le plus profond de l'épistémologie comtienne. Kant pose en effet la question transcendantale : quelles sont les conditions de possibilité de l'expérience ? — et il répond par une architecture de formes a priori qui, tout en bornant la connaissance au plan des phénomènes, fonde cette limitation sur une théorie du sujet connaissant. Comte refuse précisément cette question. Non seulement il récuse les causes ultimes (comme Kant, mais aussi comme Hume), mais il récuse l'interrogation sur les conditions de possibilité elle-même : demander comment la connaissance est-elle possible, c'est encore spéculation — cela revient à traiter l'esprit comme un objet métaphysique antérieur à son fonctionnement effectif. L'épistémologie comtienne est donc résolument sans sujet transcendantal : elle décrit la manière dont les sciences fonctionnent effectivement, par observation, comparaison et déduction des lois, mais elle interdit de remonter en deçà de ce fonctionnement. Là où Kant fondait la limitation du savoir sur une doctrine de la subjectivité, Comte la fonde sur une décision méthodologique — ou, diraient ses critiques, sur une interdiction méthodologique. On comprend dès lors que la sociologie, conçue comme physique sociale, ait un statut ambigu : elle est la plus haute des sciences positives, mais elle ne dispose pas, pour elle-même, des instruments réflexifs qui permettraient d'interroger ses propres conditions d'exercice. Le sociologue comtien observe la société comme le physicien observe la matière : de l'extérieur.

Il faut souligner ce que cette position a d'historiquement puissant et ce qu'elle a d'intellectuellement fragile. Puissant : Comte, en refusant à la fois la déduction métaphysique et le fondement transcendantal, invente ce que l'on appellera plus tard une philosophie des sciences plutôt qu'une philosophie première — démarche que Durkheim assumera pleinement en faisant de la règle sociologique l'extériorité du fait social. Fragile : cette prohibition de la réflexivité interdit au positivisme de penser son propre ancrage social — de se demander qui observe, d'où, et au bénéfice de quel ordre. Cette lacune, nous le verrons dans le chapitre 3, sera au centre de la critique marxienne du positivisme.

4. Le projet politique : ordre et progrès

Le positivisme n'est pas seulement une épistémologie ; il est un système complet de reconstitution sociale, dont la devise — « Ordre et progrès » — condense le programme. Les deux termes ne sont pas simplement juxtaposés : Comte entend démontrer qu'ils sont inséparables, voire que le second dépend du premier. Après la crise révolutionnaire française, causée selon lui par la dissociation du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel et par l'anarchie métaphysique des doctrines critiques (Condillac, Rousseau, les idéologues), la société ne peut être réorganisée que si la doctrine positive fournit simultanément l'ordre intellectuel et le consensus moral. Le progrès ne se réalise pas contre l'ordre, ni l'ordre contre le progrès : ils sont les deux attributs complémentaires de la civilisation, à condition que la sagesse positive gouverne leur harmonie. Cette devise, on le sait, sera inscrite sur le drapeau de la République brésilienne en 1889 — trace étonnante de l'influence du comtisme hors d'Europe, dont témoignent aussi la Pologne de la grande émigration et l'Angleterre des disciples de Mill (jusqu'à ce que Mill rompe publiquement avec le « système de Comte » en 1865).

Ce programme implique une répartition originale des pouvoirs. Le pouvoir spirituel revient aux savants et aux philosophes positifs — non plus les prêtres, mais leurs successeurs fonctionnels : détenteurs d'une doctrine du monde et d'une morale certifiée par la science. Le pouvoir temporel revient aux industriels, aux banquiers, aux chefs d'entreprise, chargés de l'organisation matérielle de la production. Il y a dans cette division quelque chose d'une restauration médiévale laïcisée : Comte admire l'organisation du XIIIᵉ siècle, la séparation du sacerdoce et de l'Empire, et rêve d'une chrétienté positiviste où les savants joueraient le rôle de l'Église. Cette analogie n'est pas une coquetterie : elle culmine dans la Religion de l'Humanité, système de culte, de doctrine et de régime destiné à donner aux positivistes une existence ecclésiastique complète — calendrier des grands hommes, sacrements positivistes (présentation, initiation, mariage, maturité, mort), et une morale dont Comte forge lui-même le mot central : altruisme (sur le modèle d'ego, alter), vertu qui commande à chacun de vivre « pour autrui ». Il faut dater ce tournant : le premier système, celui du Cours (1830-1842), est celui de la philosophie positive proprement dite ; le second, celui du Système de politique positive (1851-1854), abandonne le vocabulaire scientifique au profit d'un langage religieux assumé, y compris l'institution d'une « Vierge-Mère » fétiche du Grand-Être. La plupart des disciples du premier Comte — et d'abord Littré — refuseront ce second système comme une dérive mystique, tandis que les disciples orthodoxes (Laffitte, les positivistes de la rue Monsieur-le-Prince) le tiendront pour l'accomplissement de la doctrine.

Ce double système permet de saisir l'ambiguïté foncière du positivisme comme philosophie politique : il conseille l'ordre établi autant qu'il le décrit. Le raisonnement comtien est clair : puisque la sociologie a découvert les lois du développement social, il faut conformer la politique à ces lois ; mais les lois de la société industrielle telles que Comte les décrit correspondent substantiellement à l'ordre capitaliste existant — salariat, concentration industrielle, séparation des classes en patrons et ouvriers. Le positivisme condamne certes l'exploitation abusive et propose des institutions de protection ouvrière (assistance, droit au travail compris comme devoir social de la classe possédante), mais il exclut par principe le conflit social comme moyen du changement : la lutte des classes est précisement le symptôme de l'anarchie métaphysique, non la loi du développement social. L'harmonie de l'ordre et du progrès suppose la coopération des classes sous la direction conjointe des savants et des industriels. Décrire l'ordre existant comme conforme à la loi du développement social, c'est — au minimum — le légitimer ; et c'est ce que Feuerbach reprochait à Hegel sur un autre terrain, et ce que Marx reprochera à Comte sur le sien.

5. Portée et limites : le positivisme dans la généalogie philosophique

Il reste à situer le positivisme dans la généalogie que notre problématique requiert. Par rapport aux Lumières, Comte est dans une continuité déclarée : hostilité au dogme révélé, confiance dans le pouvoir émancipateur de la science, dénonciation du règne des préjugés. Mais il s'en distingue sur un point décisif : les Lumières pensaient la science comme dissolution des préjugés, c'est-à-dire comme négativité critique — Condorcet, dans l'Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (1795), décrit le perfectionnement indéfini d'une raison toujours victorieuse des superstitions. Comte au contraire pense que l'esprit critique (métaphysique) doit être surmonté par l'esprit organique (positif) : la société ne peut vivre de négation et de doute, elle exige croyance, discipline, hiérarchie. En ce sens le positivisme est une doctrine contre-révolutionnaire des Lumières : il hérite de Burke et de Bonald la conviction que l'ordre social repose sur un pouvoir spirituel commun, tout en voulant fonder ce pouvoir sur la science et non sur la tradition. Cette position singulière — héritière des Lumières pour la méthode, adversaire des Lumières pour la politique — explique la fortune paradoxale du comtisme, aussi bien chez les républicains conservateurs que chez les technocrates autoritaires du siècle suivant.

Par rapport à Kant, la rupture a été analysée : refus de l'architecture transcendantale, remplacement de la question des conditions de possibilité par l'observation des lois. Par rapport à Hegel, la rupture est plus profonde encore, quoique moins souvent relevée, et c'est elle qui importe pour la suite de notre étude. Certes, Comte et Hegel partagent la conviction que la philosophie ne peut être que système — totalité ordonnée du savoir — et qu'il existe une histoire de l'esprit dont la connaissance est une tâche philosophique. Mais la loi des trois états fait de cette histoire un achèvement : l'esprit positif est terminal, il n'y a rien après lui, aucune figure nouvelle du savoir ne peut surgir, précisément parce que le savoir positif a renoncé à se transformer lui-même — il ne fait que s'étendre, science par science, domaine par domaine. Chez Hegel au contraire, l'histoire de l'esprit est ouverte sur son propre contenu : l'Esprit ne cesse de médiatiser ses figures, et si le système est clos, la méthode dialectique qui le construit interdit que le présent soit jamais un absolu intemporel — le réel est résultat, et résultat de sa propre négativité. Comte refuse exactement cela : pas de négativité productive, pas de contradiction comme moteur, pas de dépassement (Aufhebung) interne à l'histoire. Chaque état succède à un autre, il ne le négocie pas au sein d'une totalité. Autrement dit : Comte historicise les contenus du savoir mais déshistoricise sa propre forme — la loi des trois états vaut pour tous les temps comme une loi naturelle, et l'état positif n'a pas d'après. C'est en ce sens précis que l'on peut dire que la raison positive clôt la raison : elle met fin à l'histoire de la raison en proclamant que la raison achevée est l'observation.

C'est cette clôture que Marx attaquerait de front, et la critique peut être formulée dès maintenant dans ses deux moments. Premier moment : le positivisme décrit les faits mais ne saisit pas leur genèse historique. Observer que le salariat, la concurrence, la concentration industrielle existent, et en tirer des « lois » de la société industrielle, c'est naturaliser le contingent : ce qui est produit par des rapports sociaux historiquement constitués — et donc révocables — est présenté comme équivalent d'une loi de la nature. Le positivisme commet ainsi, selon le vocabulaire que nous préciserons au chapitre 3, une éternalisation du transitoire. Second moment, plus décisif encore : en présentant l'ordre capitaliste comme l'aboutissement conforme aux lois du développement social, le positivisme confond l'explication scientifique avec la justification de l'ordre existant. La sociologie comtienne fonctionne alors comme théologie sécularisée : elle maintient de la religion non la doctrine, mais la fonction — consacrer l'ordre établi. On comprend pourquoi Marx n'épargnera pas Comte, dont il dit dans une lettre à Engels (1866), à propos du Cours que lui avait envoyé Beesly : « je dois étudier son œuvre moi-même » et qu'il tient en peu d'estime ; ce que Marx reproche au positivisme, ce n'est pas son empirisme, dont il reconnaît la valeur heuristique pour l'analyse concrète, c'est de ne pas voir que sa propre position d'observateur est socialement déterminée, et que la prétention à l'observation neutre est déjà prise dans ce qu'elle observe.

Mais cette critique ne doit pas être opposée trop simplement. Car il existe un positivisme de Marx — une attention aux faits, aux chiffres, aux documents du British Museum — qui le distingue autant des Jeunes Hégéliens que de Feuerbach, comme en témoigne son admiration pour les économistes anglais. La question n'est donc pas de savoir si Marx est positiviste ou anti-positiviste, mais de savoir comment il peut à la fois emprunter aux sciences positives leur matérialité empirique et leur refuser leur clôture méthodologique. Telle est la question que les chapitres suivants s'attachent à résoudre : il faut d'abord examiner, avec Feuerbach et les Jeunes Hégéliens, comment la dialectique peut être retournée contre la spéculation ; puis, avec Marx lui-même, comment cette dialectique retournée devient critique de l'économie politique — c'est-à-dire comment la raison historique peut être matérielle sans être positive.

Chapitre II : Feuerbach et les Jeunes Hégéliens : la critique matérialiste de l'idéalisme

1. Les Jeunes Hégéliens : retourner la dialectique contre le système

Pour comprendre le trajet qui mène Marx au matérialisme historique, il faut d'abord revenir au milieu intellectuel dans lequel il se forme : les Jeunes Hégéliens, groupe fluctuant qui domine la scène philosophique allemande des années 1835-1845. Le point de départ de ce mouvement est une constatation qui s'impose à la génération d'après Hegel : si la philosophie hégélienne est vraie, alors elle est révolutionnaire — bien plus qu'elle ne le dit.

Le raisonnement, dont Bruno Bauer et Arnold Ruge seront les praticiens les plus conséquents, tient en trois temps. Premièrement, Hegel affirme que le réel est rationnel ; mais cette proposition de la préface de la Philosophie du droit peut être lue de deux manières : ou bien comme consécration de l'existant (le réel est rationnel, donc tout ce qui existe est justifié), ou bien comme exigence normative (seul est légitime ce qui est rationnel, donc l'existant doit être mesuré à la raison et condamné là où il ne s'en satisfait pas). Deuxièmement, la dialectique hégélienne fait de la contradiction le moteur de tout développement : si la contradiction est la loi du réel, aucun état du monde ne peut prétendre à la stabilité définitive — pas même l'État prussien que Hegel présentait comme aboutissement de l'histoire. Troisièmement, la philosophie accomplie, ayant compris que la religion est un moment dépassé de l'esprit (représentation plutôt que concept), doit procéder à la critique de la religion : ce sera la tâche que la gauche hégélienne poussera jusqu'à la destruction des théologies biblique et historique.

David Friedrich Strauss ouvre la série avec Das Leben Jesu (1835) : analyse critique des Évangiles qui dissout le miracle dans le mythe, entendu non comme mensonge mais comme expression imagée, dans la conscience communautaire, d'une vérité de l'espèce. L'ouvrage fait scandale et provoque la censure officielle ; il déclenche aussi la « querelle des synoptiques » et cristallise la division entre la droite hégélienne (les miracles sont des faits historiques) et la gauche (l'Évangile est un mythe de la communauté primitive). Bruno Bauer radicalise : non seulement les Évangiles sont des productions littéraires tardives et interested, mais la religion tout entière est un moment de l'esprit que celui-ci doit reconnaître comme son produit pour s'en libérer — critique de la conscience religieuse conduite du point de vue de la conscience de soi (Selbstbewusstsein) hégélienne. Max Stirner, enfin, retourne la critique contre les critiques eux-mêmes : dans L'Unique et sa propriété (1844), il montre que Strauss, Bauer et Feuerbach ont simplement remplacé le dieu théologique par des idoles sécularisées — l'Humanité, l'Espèce, l'État, la Liberté — autant de « spectres » qui exigent du moi un culte plus tyrannique encore que l'ancien Dieu. Moses Hess, chronologiquement premier mais génétiquement décisif pour notre enquête, transpose la critique dans une direction différente : l'aliénation n'est pas seulement religieuse, elle est sociale, et l'espèce humaine se réalise — ou se trahit — dans l'organisation du travail et de l'argent. C'est par l'intermédiaire de Hess que les Manuscrits économico-philosophiques (1844) de Marx hériteront du vocabulaire de l'aliénation appliqué à l'économie.

On aperçoit la force et la limite de ce mouvement. Sa force : les Jeunes Hégéliens opèrent le geste qui rend possible Marx — retourner la dialectique contre son propre système, faire de la philosophie hégélienne une arme critique au lieu d'un accomplissement. Leur limite : ils restent prisonniers de la critique religieuse et conceptuelle. Quel que soit leur radicalisme verbal, leur terrain reste celui de la conscience : éclairer les esprits, dissiper les illusions, changer les représentations. La chaîne argumentative est bien illustrée par la formule de Heinrich Heine, compagnon de route du mouvement — et par Engels lui-même : l'Allemagne doit sa révolution manquée au fait que la réforme religieuse du XVIᵉ siècle s'est arrêtée à mi-chemin, théoriquement audacieuse mais socialement conservatrice. Or ce présupposé — que la transformation passe par la critique des consciences — contient toute une philosophie implicite : il suppose que les hommes agissent selon leurs idées, et que changer les idées suffise à changer la pratique. Marx retournera exactement ce présupposé : ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. La critique des hégéliens de gauche est ainsi moins radicale qu'elle ne le croit : en demeurant au plan des idées, elle laisse intacte la base matérielle qui produit les idées qu'elle combat — elle critique les photographies, non l'appareil. Feuerbach occupe une position singulière et charnière dans cette constellation : c'est lui qui pionne la sortie du cercle idéaliste, mais sans parvenir à le franchir entièrement.

2. Feuerbach : la théologie comme anthropologie

Das Wesen des Christentums (1841) fut reçu comme un événement. Engels, alors jeune lettré de Brême, écrit à son frère : « nous sommes tous devenus aussitôt feuerbachiens ». Le livre opère un déplacement dont la simplicité apparente masque la portée : la philosophie ne doit plus expliquer la religion de l'extérieur (comme le fait l'histoire des religions) ni la justifier spéculativement (comme Hegel), mais en dévoiler le secret génétique — la religion est le rapport de l'homme à sa propre essence, médiatisé par la projection de cette essence hors de lui.

L'argument central est le suivant. L'homme distingue en lui l'individuel et le générique : il est un être singulier, fini, contingent, mais il porte en lui l'essence de l'espèce — raison, volonté, amour, entendement de l'espèce (Gattungswesen, l'« être-générique »). Or la conscience religieuse consiste précisément à objectiver ce générique : les perfections de l'homme — science, bonté, puissance, justice — sont séparées de l'homme, absolutisées, personnifiées, et posées devant lui comme un sujet étranger nommé Dieu. Dieu est l'essence générique de l'homme projetée dans le ciel et adorée comme un autre. D'où la formule fameuse : le secret de la théologie est l'anthropologie. Mais Feuerbach tire de là une théorie de l'aliénation (Entäusserung, Entfremdung) qui déborde le simple diagnostic : en projetant son essence hors de lui, l'homme s'appauvrit d'autant. Plus Dieu est riche, sage, bon — plus l'homme est pauvre, ignorant, mauvais ; la religion est la désappropriation de soi par laquelle l'homme place le trésor de sa propre humanité en gage chez un créancier imaginaire. La critique a donc une fonction libératrice : il ne s'agit pas de nier ce que l'homme aime dans sa religion (il y aime sa propre essence), mais de la lui restituer — convertir l'attribut divin en attribut humain, réconcilier l'homme avec sa propre essence confisquée. « L'homme a perdu dans le ciel ce qu'il doit retrouver sur terre » : c'est le programme feuerbachien de l'athéisme heureux, athéisme qui n'est pas négation de la valeur religieuse mais reprise de possession.

Ce déplacement theologico-anthropologique entraîne une révolution philosophique plus générale, que Feuerbach systématise dans les Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie (1842) et les Principes de la philosophie de l'avenir (1843) : le passage de l'idéalisme au matérialisme sensible. La thèse fondamentale en est limpide : la base de toute pensée — y compris de la pensée la plus abstraite, y compris de la logique hégélienne — est la sensibilité. Non pas la sensation comme simple matériau de la connaissance (thèse empiriste), mais la sensibilité comme mode d'être de l'homme : être corps, être dans la nature, être en relation sensible avec d'autres corps, et d'abord avec le tu — le rapport je-tu, la relation intersubjective charnelle, étant pour Feuerbach le lieu originaire de toute vérité. La philosophie spéculative, elle, « commence par l'idée de la pensée pure », c'est-à-dire par un fantôme ; elle fait dériver le réel du concept ; elle pose l'abstrait comme le concret et le concret comme l'abstrait. D'où la formule qui préparera le geste marxien : Feuerbach dénonce la dialectique hégélienne comme spéculation inversée — Hegel présente le processus logique comme producteur de la réalité, alors qu'il n'est que le résultat abstrait du rapport réel entre l'homme et le monde. Hegel, écrit Feuerbach, part de l'idée absolue et en déduit la nature ; en vérité, il part de la nature (mais la nie) et aboutit à l'idée absolue (déifiée). L'idéalisme est du théisme logicien : il fait de la pensée un sujet, alors que la pensée est un prédicat de l'homme.

On peut donc dire — avec une formule que Marx utilisera à propos de sa propre démarche — que Feuerbach « remet Hegel sur ses pieds » : là où Hegel fait marcher la dialectique sur la tête, la pensée précédant l'être, le concept précédant le réel, Feuerbach rétablit l'ordre génétique véritable — être avant pensée, corps avant concept, nature avant esprit. Mais il ne le fait que partiellement, pour deux raisons qu'il faut maintenant examiner, et qui constituent la matière de la critique marxienne.

3. Limites de Feuerbach selon Marx

La critique que Marx adresse à Feuerbach se développe surtout en 1845 : Thèses sur Feuerbach, L'Idéologie allemande (dont une section entière est consacrée à Feuerbach). Cette critique n'est pas un désaveu mais un dépassement conservateur : Marx reconnaît à Feuerbach d'avoir accompli le geste décisif (le renversement matérialiste de la spéculation), et lui reproche de n'avoir pas accompli le second (la transformation de ce matérialisme en théorie de la pratique). Les deux critiques principales s'ordonnent autour d'un même axe : le matérialisme de Feuerbach reste contemplatif.

Première critique. Le matérialisme feuerbachien pense la relation homme-monde sur le modèle de la perception : un sujet face à un objet, le rapport théorique comme rapport primaire. La réalité est pour lui objet de contemplation, non activité humaine sensible. Or, objecte Marx (et c'est la substance de la première thèse sur Feuerbach), le monde sensible que Feuerbach prend pour donné est lui-même un produit — non pas produit par l'Idée (contrairement à Hegel), mais produit par l'industrie et la société : les objets les plus ordinaires de l'expérience (un fruit d'arbre greffé, une rivière canalisée, une maison) sont des résultats du travail historique. Même l'étoile que l'astronome observe, il l'observe à travers des instruments produits socialement et dans une position sociale déterminée. Le matérialisme contemplatif est donc, en un sens paradoxal, un idéalisme de fait : en acceptant le donné tel quel, il méconnaît que ce donné est médiatisé par une pratique sociale qu'il faudrait penser. Hegel, ironise Marx dans la première thèse, a au moins développé les côtés actifs de la relation (mais dans l'abstraction : comme activité de l'esprit) ; Feuerbach, loin de corriger cette abstraction en la matérialisant, la régresse au simple réceptivisme. Le résultat est une conception de l'homme comme objet — homme sensible, corporel, naturel, certes — mais objet : l'individu feuerbachien est un individu abstrait, isolé, posé comme tel par la nature, non un individu historiquement produit par des rapports sociaux déterminés.

Deuxième critique, plus profonde. La critique feuerbachienne de la religion reste abstraite parce qu'elle ne pose pas la question des conditions sociales de l'aliénation religieuse. Feuerbach explique ce qu'est la religion (projection de l'essence générique) et pourquoi elle est un malheur (appauvrissement de l'homme) ; mais il ne demande pas pourquoi les hommes projettent — pourquoi cette opération de dépossession est socialement nécessaire. Or cette question est décisive : si l'aliénation religieuse n'était qu'une erreur théorique, la critique suffirait à la dissoudre ; or l'histoire des religions montre une persistance de la piété parmi des populations que la critique feuerbachienne a pourtant largement pénétrées. C'est donc que la racine religieuse n'est pas intellectuelle mais sociale : l'homme qui vit dans un monde dont les forces le dominent (marché, misère, accident, pouvoir) a besoin du consolateur imaginaire ; c'est ce monde social qui doit être critiqué pour que disparaisse la nécessité de son complément religieux. D'où la formule programmatique de l'introduction de la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), texte de transition capital : « la religion est le soupir de la créature accablée, l'âme d'un monde sans cœur [...]. Elle est l'opium du peuple » — formule à laquelle il faut rendre sa double signification : l'opium adoucit la souffrance réelle (fonction consolatrice), mais cette consolation immobilise celui qu'elle adoucit en lui interdisant de s'attaquer aux causes terrestres de sa détresse. La critique de la religion doit donc se muer en critique du ciel (de la théologie) puis de la terre (de la société) : « le rapport de la religion au monde », ajoute le même texte, doit être renversé en une question sociale.

De ces deux critiques résulte la thèse cardinale que Feuerbach n'a pas su former et qui articulera tout le matérialisme historique : l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu singulier — pas même l'« être générique » feuerbachien, qui n'est au fond qu'une anthropologie philosophique généralisée — ; l'essence humaine est l'ensemble des rapports sociaux (sixième thèse). Ce déplacement est massif : il substitue à l'anthropologie une histoire, à l'essence une structure relationnelle changeante, au genre humain des configurations concrètes de rapports de production. L'homme feuerbachien (sensible, aimant, naturel) n'existe nulle part ; ce qui existe, ce sont des hommes historiquement situés dans des rapports qu'ils n'ont pas choisis, dont la religion, la philosophie et la morale de ces époques expriment — en la transposant — la configuration sociale. Comprendre un homme, une époque, une idée : non plus en déchiffrant une essence éternelle, mais en reconstruisant la constellation des rapports matériels qui la rendent nécessaire. Feuerbach avait fait descendre le ciel sur terre ; Marx fera descendre l'anthropologie dans l'histoire.

Reste à comprendre pourquoi ce dépassement du feuerbachisme n'est pas un simple repentir philosophique mais le résultat d'une découverte pratique : Marx n'est pas arrivé à la thèse de la praxis en méditant sur Feuerbach, mais en constatant, dans ses articles de la Gazette rhénane (1842-43) sur les vols de bois, la condition paysanne, la loi sur le divorce, puis dans l'étude de la révolution française et de l'histoire, que les « intérêts matériels » gouvernent l'État et l'opinion — y compris l'opinion philosophique. La rencontre avec les ouvriers parisiens en 1843-44 et la lecture des économistes anglais parachèveront cette conversion. C'est l'objet du chapitre suivant.

Chapitre III : Marx - le renversement matérialiste et la philosophie de la praxis

1. Le renversement de la dialectique hégélienne

Le geste fondateur du marxisme peut se résumer en une opération : conserver la dialectique en lui arrachant son enveloppe idéaliste. Marx en a donné lui-même la formulation la plus nette dans la postface à la seconde édition allemande du Capital (1873) : « Chez Hegel, la dialectique est debout sur la tête. Il faut la retourner pour découvrir le noyau rationnel au sein de l'enveloppe mystique. » La formule appelle un examen attentif, car elle distribue exactement ce qui est gardé et ce qui est jeté.

Ce qui est jeté, c'est l'enveloppe mystique : l'identification de la réalité au mouvement de l'Esprit. Chez Hegel, la dialectique décrit l'auto-développement de l'Idée qui, se niant elle-même dans la nature, revient à soi dans l'esprit subjectif, objectif et absolu ; l'histoire n'est que le théâtre de ce processus, l'Esprit s'accomplissant à travers les peuples et les États. Cette ontologie de l'Esprit est ce que Feuerbach avait commencé à démanteler — mais Feuerbach, pour éliminer l'enveloppe, avait liquidé du même coup le contenu : son antimétaphysique le conduisait à rejeter la dialectique elle-même comme spéculation inversée. Marx accomplit au contraire une opération de tri : la dialectique n'est pas solidaire de l'idéalisme, elle est une logique du réel dont l'idéalisme n'a été qu'une présentation — réelle — inversée.

Ce qui est gardé, c'est le noyau rationnel : quatre déterminations solidaires. Le mouvement d'abord : rien n'est immuable, toute chose est processus, « l'ombre des idées périssables » ; c'est la vieille intuition héraclitéenne que Hegel avait systématisée. La contradiction ensuite : le moteur du mouvement n'est pas externe (choc, cause) mais interne — chaque être porte en lui sa propre négation, qui en jaillit et le transforme ; il n'y a de développement que par opposition des contraires. L'historicité : les contradictions ne se répètent pas mécaniquement, elles se déploient dans le temps et produisent des figures qualitativement nouvelles ; l'histoire est le laboratoire de la dialectique. La totalité enfin : aucun fait n'est isolable, tout élément n'est compréhensible qu'au sein de l'ensemble structuré de ses relations — c'est ce qui distingue radicalement la méthode dialectique de l'atomisme positiviste, pour qui le fait est une unité de base à cumuler avec d'autres.

Retournée sur ses pieds, cette logique ne décrit plus l'auto-mouvement de l'Esprit mais le mouvement des rapports matériels de production. La contradiction n'oppose plus le concept et sa négativité, mais des forces sociales réelles — classes, fractions de classes, modes de production — dont le conflit transforme les figures historiques. L'historicité n'est plus celle de la conscience de soi, mais celle des modes de production qui se succèdent en se niant. La totalité n'est plus le système de l'Idée, mais la société concrète : ensemble des rapports économiques, juridiques, politiques et idéologiques, structuré autour d'une base matérielle. Il faut insister sur le caractère de cette opération : il ne s'agit pas d'ajouter un contenu empirique à une méthode toute faite, ni d'appliquer la logique hégélienne à des matériaux nouveaux, mais de démontrer que la logique hégélienne était déjà — à son insu — la logique du monde social, pensée à l'envers. Hegel avait entrevu la vérité dans un miroir ; Marx retourne le miroir.

Deux conséquences épistémologiques majeures découlent de ce renversement. La première : la dialectique n'est plus une doctrine de l'être en général mais de l'être social historique — ce qui la distingue, on le verra au chapitre 6, du projet engelsien d'une « dialectique de la nature ». La seconde : la dialectique devient critique. Chez Hegel, le système se clôt sur la réconciliation du réel et du rationnel ; retournée, elle réside dans la non-réconciliation : si toute figure sociale est historique, portée par des contradictions, alors aucune n'est définitive, et le présent lui-même se lit comme figure transitoire appelée à être dépassée. La dialectique materialiste est, en son principe même, ce que le positivisme refuse d'être : une théorie de la mutabilité révolutionnaire du réel.

2. Les Thèses sur Feuerbach (1845) : la praxis comme concept fondateur

Les onze Thèses sur Feuerbach, rédigées en 1845 et jamais publiées du vivant de Marx (Engels les éditera en 1888), sont un texte minuscule et l'un des plus commentés de toute l'histoire de la philosophie. Leur fonction dans notre parcours est décisive : elles fournissent le concept — la praxis — qui permet de dépasser à la fois le matérialisme contemplatif de Feuerbach et, par avance, la clôture positiviste.

Thèse I : « Le défaut capital de tout le matérialisme jusqu'ici [...] est que la chose, la réalité, le sensible, n'y est saisi que sous la forme de l'objet ou de la contemplation, et non comme activité humaine sensible, comme pratique, non de façon subjective. » Cette thèse condense la critique du feuerebachisme analysée au chapitre précédent, mais elle généralise sa portée : tout le matérialisme antérieur — y compris le matérialisme du XVIIIᵉ siècle, mécaniste et sensualiste — partage le même préjugé. En face, l'idéalisme a bien développé l'aspect actif, mais dans l'abstraction : comme activité de la conscience, de la volonté pure, du sujet transcendantal. La praxis désigne précisément ce qui manque aux deux traditions : l'activité humaine (ni divine, ni spirituelle) et sensible (ni purement mentale) — le travail, la production, la transformation matérielle des conditions d'existence. La réalité n'est pas un donné à observer ni un chaos à informer par la pensée : elle est un champ pratique, façonné et re-façonné par l'activité des hommes.

Thèse II : la question de savoir si la pensée humaine peut atteindre une vérité objective n'est pas une question théorique mais pratique. C'est dans la pratique que l'homme doit démontrer la vérité, c'est-à-dire la réalité et la puissance, la terre-à-terre (Diesseitigkeit) de sa pensée. La thèse est d'une audace épistémologique remarquable : elle refuse de répondre à la question du critère de la vérité par un fondement théorique supplémentaire (fondation qui régresserait à l'infini ou s'autoréférencerait) et le déplace dans la vérification pratique — non pas au sens pragmatiste d'utilité, mais au sens où une représentation se prouve dans sa capacité à orienter la transformation réussie du monde. La dispute sur la réalité ou la non-réalité d'une pensée isolée de la pratique, conclut la thèse, est une question scolastique.

Thèse VI : déjà rencontrée, elle mérite ici sa formulation canonique : l'essence humaine n'est pas une abstraction inhérente à l'individu singulier ; dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux. La thèse détruit simultanément l'anthropologie philosophique (l'homme possède une essence) et l'individualisme méthodologique (l'individu est l'unité d'analyse dernière) : il n'existe que des configurations historiques de rapports, dans lesquelles les individus sont formés, positionnés, contraints. Comprendre un homme, c'est reconstruire ses rapports — non déchiffrer une nature.

Thèse XI : « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières, il s'agit de le transformer. » La plus célèbre est aussi la plus souvent mal lue. Elle ne signifie pas qu'interpréter soit inutile ou indigne — la thèse I a justement dénoncé la contemplation, non la connaissance ; et Marx passera vingt ans de sa vie à interpréter le capitalisme dans les manuscripts du Capital. Elle signifie que l'interprétation ne constitue pas à elle-même sa propre fin : le savoir dont la forme d'existence est la dispute d'école est aliéné de sa fonction, qui est de servir la transformation consciente des rapports. On notera la pointe polémique, dirigée autant contre les Jeunes Hégéliens (la « critique critique » qui s'entre-dévore en concepts) que, par anticipation, contre toute philosophie qui fait du monde un objet réservé au commentaire. C'est ici que le divergence avec Comte devient maximale : pour le positivisme, la connaissance prévoit afin de mieux gouverner l'ordre ; pour Marx, la connaissance éclaire afin de le transformer.

Ces quatre thèses articulent un concept nouveau, la praxis, dont il faut souligner la double fonction. Fonction ontologique : la réalité sociale est pratique par essence, elle est faite d'activités et de rapports entre activités, non de substances ou de faits. Fonction épistémologique : la connaissance de cette réalité ne peut être ni pure contemplation ni pure construction, mais doit passer par le rapport pratique — ce qui ne veut pas dire que chaque savant doive militer, mais que la théorie elle-même doit se concevoir comme moment d'un processus pratique global dont elle est partie. La philosophie de la praxis est née : ce nom désignera, chez Gramsci notamment, l'insaisissable tierce position — ni idéalisme, ni positivisme — que Marx a ouverte.

3. Le matérialisme historique

L'Idéologie allemande (1845-46), longue dissertation polémique restée inédite du vivant des auteurs, donne au matérialisme historique sa première formulation systématique. Le propos initial est négatif : liquider la « philosophie allemande » — la croyance que les hommes et leurs conditions sont dominés par les idées, et que changer le monde revient à changer les idées dans les têtes. À cette illusion idéaliste, Marx et Engels opposent une proposition génétique : « La production des idées, des représentations, de la conscience est d'abord directement mêlée à l'activité matérielle et au commerce matériel des hommes, langage de la vie réelle. » D'où la formule-cardinal : « Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie au contraire qui détermine la conscience. »

Que signifie cette inversion, et que ne signifie-t-elle pas ? Elle signifie que les hommes, avant de produire des idées, doivent produire leur vie matérielle : se nourrir, s'abriter, se reproduire ; et que cette production s'effectue toujours dans des rapports déterminés, historiquement donnés — rapports qu'ils trouvent, perpétuent ou transforment, mais ne choisissent pas librement. Les idées, morales, religions, métaphysiques ne sont pas des souverains autonomes : elles sont des productions des hommes dans leurs conditions d'existence, et leur compréhension exige de reconstituer ces conditions. Elle ne signifie pas — Marx s'en défendra explicitement plus tard, dans la préface de 1859, en évoquant la perspective « matérialiste » de l'histoire — un mécanisme causal unilatéral où l'économie déterminerait chaque représentation en particulier. L'image architecturale — base (infrastructure) et superstructure — doit être maniée avec prudence : la base est l'ensemble des rapports de production d'une époque ; la superstructure, les formations juridiques et politiques et les formes de conscience correspondantes ; mais les rapports entre les deux ne sont ni de simple reflet ni de causalité linéaire, ce que la suite de l'œuvre de Marx (et Le Dix-Huit Brumaire) illustre par la relative autonomie des luttes politiques et religieuses. Toute la controverse du XXᵉ siècle sur le déterminisme marxiste (Kautsky contre Bernstein, Althusser contre l'humanisme, E.P. Thompson contre Althusser) prendra racine dans cette ambiguïté de la métaphore architecturale — ambiguïté réelle, qu'il n'est pas question de dissimuler.

Le moteur du mouvement est la contradiction structurelle du mode de production. D'un côté, les forces productives : moyens de production (outils, machines, terre, infrastructure technique) et savoir-faire de la force de travail. De l'autre, les rapports de production : rapports de propriété et de contrôle qui structurent l'usage des forces productives — qui possède quoi, qui travaille pour qui, comment le produit se distribue. Tant que ces deux termes sont ajustés, le mode de production est stable : les rapports féodaux contiennent le développement de la technique agricole, les rapports capitalistes contiennent l'industrialisation. Mais à un certain stade de leur développement, les forces productives entrent en conflit avec les rapports existants : elles ont grandi au-delà de ce que ceux-ci tolèrent, et les rapports, de formes de développement des forces productives qu'ils étaient, deviennent leurs entraves. S'ouvre alors une époque de révolution sociale : la classe liée aux forces productives nouvelles s'affronte à la classe dominante dont les rapports de production incarnent l'ordre ancien. Le résultat n'est jamais mécaniquement assuré — mais la transformation qualitative advient : nouveau mode de production, nouvelles superstructures, nouvelle figure de l'homme social. « L'histoire de toute société jusqu'à nos jours n'a été que l'histoire de la lutte des classes », résumera le Manifeste (1848) : l'intérêt de la formule n'est pas le pittoresque des batailles, c'est l'idée que la contradiction structurelle devient, à l'échelle de l'histoire, conflit social entre porteurs collectifs — et qu'inversement les conflits sociaux apparemment politiques ou religieux renvoient à cette contradiction de base. Toutes les révolutions jusqu'ici, précisent Marx et Engels, n'ont fait que changer la répartition du travail et de la propriété ; la révolution prolétarienne, elle, s'attaquant à une contradiction qui ne peut être résolue dans le cadre du privé, inaugurerait le dépassement de l'histoire faite contre les hommes au profit d'une histoire faite par eux.

4. La critique de l'économie politique

Le quatrième geste de Marx n'est pas philosophique au sens strict — et c'est précisément ce qui le rend décisif. Le renversement de la dialectique et la théorie de la praxis restaient dans le champ de la philosophie ; pour opérer sur le réel, ils exigeaient de s'appliquer à l'ensemble le plus massif des rapports sociaux modernes : l'économie. Marx reprend le dialogue là où les économistes classiques anglais — Adam Smith (La Richesse des nations, 1776), David Ricardo (Des principes de l'économie politique et de l'impôt, 1817) — l'avaient laissé. Reprise critique : il accepte leurs concepts fondamentaux — la valeur comme quantité de travail incorporé, la distinction travail/travail-force, le profit comme excédent — mais les soumet à une interrogation dialectique que les économistes ne pouvaient pas se poser.

La différence de méthode tient à ceci : pour l'économie classique, les catégories économiques (marché, salaire, profit, rente) sont des données naturelles ou quasi naturelles — l'économie est la science des lois de la production et de l'échange en général, valables de tout temps. C'est du positivisme appliqué : décrire les régularités, en déduire des lois, légitimer par là l'ordre existant — puisque les lois du marché sont éternelles, la société de marché l'est aussi, et résister à l'une revient à résister à la gravitation. Pour Marx au contraire, les catégories sont des formes historiques : la marchandise, le salariat, le capital n'existent que dans des configurations sociales déterminées ; ils ont une genèse, une logique propre, et donc des conditions de dissolution. La théorie de la valeur n'est pas une vérité économique éternelle : c'est l'expression théorique de rapports sociaux où les produits du travail prennent la forme de marchandises. La critique de l'économie politique ne corrige donc pas l'économie classique : elle révèle l'historicité de son objet.

Cette entreprise culmine dans Le Capital, livre I (1867), sous-titré précisément Critique de l'économie politique. L'ouvrage s'ouvre sur un choix méthodologique significatif : commencer par la marchandise, « forme élémentaire » de la richesse capitaliste — forme cellulaire dont l'analyse est censée permettre la déduction de l'ensemble des développements ulérieurs, exactement comme, chez Hegel, la logique de l'être se déployait en logique de l'essence et du concept. La marchandise est analyse en valeur d'usage et valeur d'échange ; la forme-valeur se développe par ses propres contradictions internes (les formes simples, totales, générales, puis la forme argent) jusqu'à la forme capital, la marchandise particulière qui, achetée pour être valorisée, devient le sujet apparent du procès. Sur la théorie de la valeur, il faut du moins indiquer sa structure : la valeur d'échange est une quantité de travail socialement nécessaire, le rapport entre les marchandises exprime un rapport entre producteurs privés ; la plus-value naît de l'écart entre la valeur que la force de travail produit et celle de son propre entretien — c'est-à-dire de l'exploitation du travailleur, cachée sous l'apparence d'un échange équivalent (salaire contre travail).

Mais le concept qui importe le plus à notre problématique — parce qu'il est la critique du positivisme intériorisée dans la science économique elle-même — est celui de fétichisme de la marchandise. Les rapports sociaux entre les producteurs, dans une société marchande, n'apparaissent pas comme tels : ils apparaissent comme des rapports entre choses, des propriétés des produits eux-mêmes. Le rapport social entre producteurs devient une relation « entre les produits de leur travail », qui se présentent comme dotés d'une vie propre, autonomisés, doués de « valeur » comme les fétiches religieux le sont de pouvoirs surnaturels. La conséquence épistémologique est capitale : le point de vue de l'observation naïve — celui de l'économiste classique — est constitutivement trompeur, car il prend l'apparence (les prix, l'échange équivalent, le mouvement autonome des marchandises) pour la réalité. La connaissance véritable exige de reconstituer la genèse sociale des formes derrière leur objectivité apparente. Le fétichisme est ainsi l'exacte contre-partie du renversement comtien : là où le positivisme proclame que les faits parlent d'eux-mêmes, Marx démontre que le fait social par excellence — la marchandise, le prix — recèle un rapport social dissimulé, et que la science consiste précisément à déchirer ce voile. Contre-partie exacte, disions-nous : là où le positivisme éternise les lois du capitalisme en les érigant en lois naturelles de la production en général, Marx en montre la production historique — et donc la dépassabilité. Ce n'est pas un hasard si la dialectique, que Comte rejetait comme résidu métaphysique, réapparaît ici comme la condition même de l'intelligibilité scientifique : seule une logique du procès et de la contradiction peut saisir une réalité qui est elle-même procès et contradiction.

Reste que cette critique du positivisme ne vaut pas en bloc, et la position marxienne est plus fine qu'une simple opposition. Marx n'a cessé de mobiliser les acquis empiriques de l'économie anglaise : les rapports parlementaires d'enquête sur la condition des classes laborieuses, les « Livres bleus », les statistiques des inspecteurs de fabrique dont les citations émaillent Le Capital ; il exigeait que la critique s'appuie sur une connaissance scrupuleuse des faits, au point que sa méthode d'exposition — monter du concret le plus simple (la marchandise) aux catégories les plus complexes (le capital total, la rente) — a pu paraître à certains lecteurs partager l'inductivisme des positivistes. La véritable différence ne se situe donc pas entre respect des faits et spéculation, mais entre deux conceptions de ce que sont les « faits » sociaux : données immédiats à cumuler et à soumettre à des lois constantes, ou formes historiques dont il faut reconstruire la genèse et dévoiler l'apparence. Marx est le penseur qui, refusant la clôture positive de la raison, n'a jamais cru pouvoir se dispenser de la patiente matière des faits — et cette double exigence, qui fait sa difficulté, fait aussi sa singularité dans la généalogie que nous parcourons.

Reste à comprendre comment cette position, forgée dans l'ordre de la théorie, s'est constituée aussi contre des adversaires socialistes contemporains — Proudhon notamment, dont la conception de l'économie et de la transformation sociale constitue exactement l'autre voie du socialisme moderne. C'est l'objet du chapitre suivant.

Chapitre IV : Marx contre Proudhon - la naissance conflictuelle d'un socialisme critique

1. Proudhon et le socialisme proudhonien

Aucune figure du socialisme français n'aura été à la fois plus proche et plus lointaine de Marx que Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Plus proche : autodidacte issu du peuple — fils d'un tonnelier besançonais, lui-même typographe — Proudhon est le premier théoricien socialiste issu de la classe ouvrière, et son autorité dans les milieux populaires surpassera longtemps celle de Marx. Plus lointaine : sa formation, sa méthode, son tempérament politique sont exactement ce contre quoi Marx devra forger sa propre conception du socialisme. La confrontation avec Proudhon n'est donc pas un épisode polémique parmi d'autres : c'est le moment où le marxisme se constitue en se distinguant, où s'élabore la ligne de démarcation entre un socialisme que Marx qualifiera d'utopique — ou plutôt, et le mot sera ici impropre, de moral-juridique — et une critique de l'économie politique.

Le point de départ est le mince mais retentissant Qu'est-ce que la propriété ? (1840), dont la thèse tient en une formule que Proudhon ne cessa ensuite de tempérer mais jamais de répéter : « la propriété, c'est le vol ». L'argument mérite examen, car il fixe d'emblée la spécificité de la démarche proudhonienne. Proudhon ne mène pas une analyse économique du capitalisme — de ses lois internes, de sa dynamique d'accumulation — mais une critique juridique et morale de l'institution propriétaire. Il procède par mise en contradiction du droit : la propriété, prétendue base de l'ordre social, est démontrée injuste depuis le droit lui-même — puisque les justifications du propriétaire (occupation, travail, prescription) ruinent l'une après l'autre la légitimité de la possession qu'elles devaient fonder. Il en conclut, selon un raisonnement de juriste plus que d'économiste, à la substitution de la possession — jouissance du fonds liée au travail personnel — à la propriété — droit de disposer et de percevoir sans travailler. La propriété, dit-il, c'est « le droit d'user et d'abuser » ; elle est l'exploitation, elle est le privilège, elle est la négation de l'égalité. On aperçoit ce qui sépare déjà cette démarche de celle que Marx préparait : Proudhon juge l'institution au nom d'un principe de justice posé comme intemporel ; Marx cherchera les lois du procès qui rend l'institution possible et provisoire.

Ce primat du point de vue de la justice commande le programme proudhonien de transformation sociale. Car si le mal est juridique — une maxime de distribution injuste —, le remède n'a pas besoin d'être révolutionnaire au sens où l'entendra Marx : il est institutionnel et graduel. Le projet, que Proudhon affine de la Philosophie de la misère (1846) jusqu'à De la capacité politique des classes ouvrières (1865), s'articule autour de trois idées solidaires. Le mutualisme d'abord : l'échange des produits à leur valeur réelle, mesurée par la quantité de travail incorporée, entre producteurs libres et égaux — la société se réorganise par la généralisation de l'échange équitable, non par son abolition. Le crédit gratuit ensuite : la Banque du Peuple, fondée en 1849 et dont les billets circuleraient sans intérêt, doit permettre aux ouvriers de s'affranchir du capital usurier — l'exploitation étant pour une bonne part affaire de monopole du crédit, sa démocratisation suffirait à l'abolir. La fédération des producteurs enfin : contre l'État centralisé, jacobin et capitaliste à la fois, Proudhon propose un fédéralisme des communes et des corporations ouvrières, décentralisé, contractuel, hostile à toute souveraineté transcendante. Trois thèmes dont il faut souligner qu'ils sont, du point de vue marxien, réformistes au sens strict : la transformation se fait par l'échange, par le crédit, par le contrat — c'est-à-dire à l'intérieur des formes économiques existantes purifiées de leur perversion, non par une rupture avec ces formes. Proudhon veut décapitaliser l'échange, non abolir la production marchande ; il veut dissoudre l'État, non conquérir le pouvoir. De là l'anathème proudhonien contre la révolution : la révolution violente, écrit-il volontiers, est le procédé des époques théologiques et gouvernementales ; l'émancipation ouvrière sera silencieuse, graduelle, économique — « la révolution est la protestation du travail », mais elle s'accomplit par l'organisation du marché.

2. La rupture théorique : Misère de la philosophie (1847)

Les relations personnelles des deux hommes furent d'abord cordiales : Marx, exilé à Paris, fréquente Proudhon en 1844, discute avec lui de longues nuits durant la Société des travailleurs allemands. Puis la rupture : lorsque Proudhon publie Système des contradictions économiques, ou Philosophie de la misère (1846), Marx répond l'année suivante par Misère de la philosophie. Réponse à la Philosophie de la misère de M. Proudhon (1847) — titre dont le calembour fait programme : là où Proudhon prétendait extraire une philosophie de l'économie, Marx lui oppose une critique de la philosophie par l'économie. Le petit livre, écrit en français à l'adresse du public ouvrier, est le premier ouvrage de maturité relative de Marx — celui où sa méthode dialectique s'applique pour la première fois à plein champ à des matériaux économiques, et où le motif anti-positiviste qui nous occupe trouve son second avatar.

Car la cible n'est pas tant, on l'a assez dit, les conclusions de Proudhon que sa méthode. Proudhon, pour rendre compte de l'économie, procède en effet par ce qu'il nomme des « séries » : les catégories économiques — division du travail, machines, concurrence, monopole, crédit, propriété — sont traitées comme des idées qui s'engendrent l'une l'autre dans une dialectique toute conceptuelle, chaque catégorie portant en elle sa propre antinomie, la bonne et le mauvais côté, dont la série suivante assure la synthèse. La construction est directement inspirée de Hegel, mais d'un Hegel passé au tamis des sciences positives de l'époque : Proudhon croit ainsi dérouler l'économie comme une logique. La critique marxienne consiste à retourner cette construction contre elle-même : Proudhon, en traitant les catégories économiques comme des idées pures qui se succèdent dans la tête du philosophe, inverserait le rapport réel entre l'histoire et la logique. Les catégories ne sont pas les péripéties d'une Idée abstraite ; ce sont des formes théoriques de rapports sociaux historiquement datés, des « expressions abstraites de ces conditions sociales réelles ». Marx précise le point décisif pour notre problématique : Proudhon, comme les économistes, mais aussi, et c'est le trait le plus grave, contrairement à Hegel, détache les catégories de leur historicité — il les fige en éternelles, exactement comme le positivisme fige les faits. « Les économistes, écrit Marx, expliquent comment la production se fait dans les rapports donnés ; mais ce qu'ils n'expliquent pas, c'est comment ces rapports eux-mêmes sont produits, c'est-à-dire le mouvement historique qui les fait naître. » Autrement dit : Proudhon a réintroduit par la fenêtre du système des séries ce que l'économie classique laissait déjà à la porte — l'éternisation des catégories du présent. La machine, le salariat, la division du travail ne sont pas des « inventions » abstraites que le génie social applique successivement comme des recettes, mais des formes historiques, engendrées par des phases déterminées du développement des forces productives. Dans une société autrement organisée, la division du travail du capitalisme moderne, avec sa « spécialisation qui abrutit », se dissoudra avec les rapports qui la soutiennent. Le futur antérieur de la critique est ici constitutif : ces formes n'étaient pas toujours, elles ne seront pas toujours.

Il faut mesurer la portée de cette critique : elle établit une équivalence méthodologique, que Marx lui-même formule au chapitre de la Misère de la philosophie où il aborde expressément le positivisme, entre le penseur le plus ouvertement anti-socialiste et le socialiste le plus populaire de France. L'économiste orthodoxe affirme que les lois du capitalisme sont des lois naturelles ; Proudhon, qui prétend révolutionner ces lois, en traite pourtant les catégories comme des éternités logiques ; Comte, enfin, érige la société industrielle en ordre terminal de l'histoire. Trois positions que séparent les intentions — et qu'unit la structure : l'histoire réelle abolie au profit d'une logique intemporelle des faits ou des idées. La leçon est énorme : la critique marxienne ne sépare pas la droite et la gauche, l'ordre et l'émancipation ; elle sépare les pensées de l'histoire et les pensées de l'éternel, quelles que soient leurs intentions politiques.

De la critique de méthode découle la critique politique. Contre le mutualisme proudhonien — l'échange équivalent généralisé comme idéal régulateur, Marx objecte que le problème n'est pas de corriger l'échange, mais de comprendre le procès de production qui le fonde : le salaire n'est pas un faux échange à égaliser, mais l'expression de rapports de production où la force de travail elle-même est marchandise ; la lutte n'est pas celle du consommateur floué, mais celle du producteur exploité. Et de cette objection naît la première esquisse publique de la stratégie marxienne de l'émancipation ouvrière : la grève. Proudhon voyait dans la coalition des ouvriers — les associations de résistance, les syndicats naissants — une contradiction en acte, une forme de guerre civile économique à dissoudre au plus vite dans l'échange équitable. Marx répond, dans deux pages d'une densité prophétique, que la coalition est bien davantage qu'un moyen de pression : elle est « l'école » où la classe ouvrière s'organise, se constitue comme classe, apprend à se penser collectivement, se prépare à la lutte finale contre le capital. Le mot de grève générale n'y figure pas ; mais l'idée que la classe ouvrière ne se libère qu'en s'organisant dans le conflit lui-même, non dans l'association pacifique de producteurs échangistes, y est intégralement formulée. La lutte des classes n'est pas seulement, comme dans le chapitre précédent, le moteur de l'histoire universelle : elle est le milieu de l'émancipation, son école permanente — c'est la différence entre un socialisme de la contestation et un socialisme du contrat.

3. Prolongements politiques : de 1848 à la Commune

La rupture théorique devint rapidement dissymétrie stratégique. En février 1848, Proudhon, élu à l'Assemblée nationale, tente de faire voter une mesures phare — l'impôt progressif sur le revenu, échoue, tente une Banque d'échange sur ses deniers, échoue encore, et s'enfonce dans une opposition de principe contre la République qui le conduit à la prison et au silence : le réformisme proudhonien, faute d'appareil et de stratégie, se réduit dans la tempête à la protestation morale. Marx, lui, fonde avec Engels la Neue Rheinische Zeitung, plonge dans la révolution allemande, en tire la théorie — Les Luttes de classes en France, Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte — et surtout la leçon que la question de l'État est la question centrale de toute transformation sociale. En 1848, résumera Engels plus tard, Proudhon « a manqué sa révolution » ; Marx, lui, a trouvé la sienne : les deux destins dessinent la bifurcation du socialisme européen.

Le théâtre de la rivalité suivante sera l'Association internationale des travailleurs, fondée à Londres en 1864. L'AIT, première organisation de masse du mouvement ouvrier transnational, est au moment de sa fondation majoritairement proudhonienne ou du moins dominée par l'influence proudhonienne : les délégués français — Tolain, Fribourg — sont des mutuellistes convaincus, méfiants envers la politique, hostiles à la grève comme à la propriété collective des moyens de production au-delà de l'atelier, favorables au crédit mutuel. Marx, rédacteur de l'Adresse inaugurale et du règlement, devra composer : sa tactique — faire converger les luttes économiques immédiates vers la conquête du pouvoir politique, sans imposer le dogme — fait de l'Internationale un champ de bataille permanent entre les deux conceptions du socialisme. Les congrès successifs — Genève 1866, Lausanne 1867, Bruxelles 1868, Bâle 1869 — enregistrent une lente bascule : sur les syndicats, sur le travail des femmes, sur la propriété collective de la terre, les positions marxiennes gagnent du terrain dans les sections belges et suisses, tandis que les Français se divisent entre proudhoniens orthodoxes et blanquistes. La Commune de Paris (mars-mai 1871) porte la rivalité à son comble, mais de manière paradoxale.

Car la Commune — et c'est ici que la conclusion du chapitre doit être nuancée — fut largement proudhonienne dans ses cadres : la majorité des élus communards viennent de l'Internationale française, davantage mutuellistes que marxiens ; leurs mesures — abolition de l'armée permanente, élection et révocabilité des fonctionnaires, décentralisation municipale, remise des ateliers abandonnés aux associations ouvrières — portent la marque évidente du fédéralisme proudhonien. Marx, de son côté, n'exerça aucune influence directe sur les événements, qu'il jugeait prématurés et politiquement dangereux. Mais c'est lui qui en écrivit la théorie, dans La Guerre civile en France (1871), adresse de l'AIT rédigée en quarante-huit heures : et cette lecture opère une véritable réappropriation. Marx y découvre — sous les yeux, dira-t-il — que la Commune, au-delà des intentions proudhoniennes de ses dirigeants, avait engagé la rupture avec l'État : la forme communale, la révocabilité des mandataires, la fusion du législatif et de l'exécutif, le salaire ouvrier pour les fonctionnaires — autant de mesures qui ne réalisent pas le fédéralisme contractualiste de Proudhon, mais « la forme enfin trouvée de l'émancipation du travail », l'« autogouvernement des producteurs » arrachant au vieux pouvoir d'État ses fonctions usurpées. La Commune prouve, par anticipation, la thèse marxienne : le prolétariat ne peut pas se contenter de prendre possession de la machine d'État existante, il doit la briser et lui substituer un pouvoir d'un type nouveau. La formule deviendra l'un des articles de foi de la tradition révolutionnaire, jusqu'à Lénine et L'État et la révolution — lequel reconnaîtra explicitement, au détour d'une polémique contre les proudhoniens de son temps, que la Commune proudhonienne avait été marxienne malgré elle.

La boucle de ce chapitre peut être close par une remarque d'ensemble. La confrontation Marx-Proudhon donne au socialisme français — troisième source du marxisme, selon la formule de Lénine — un statut plus dialectique que celui d'une simple « source » : c'est contre lui que le marxisme s'est formé, contre lui qu'il a défini ce qui fait la scientificité d'un socialisme (l'analyse des lois internes et de l'historicité des formes), contre lui qu'il a défini la forme de l'émancipation (la rupture révolutionnaire par la classe organisée, non l'association pacifique). Ce contre, cependant, n'est pas une annulation : le fédéralisme, le mutualisme, la méfiance envers l'État proudhoniens resurgiront, réinterprétés, dans l'anarcho-syndicalisme de la fin du siècle — et de nouveau, cette influence s'exercera contre la social-démocratie marxiste : la ligne de démarcation de 1847 continue de structurer la carte du mouvement ouvrier mondial jusqu'à 1914 et au-delà. C'est cette même opération de tri que le chapitre suivant reconduira, à une échelle plus vaste, avec l'opposition — codifiée par Engels — entre socialisme utopique et socialisme scientifique.

Chapitre V : Socialisme utopique et socialisme scientifique - la ligne de démarcation

1. Le socialisme dit « utopique » : Saint-Simon, Fourier, Owen

La catégorie de « socialisme utopique », aujourd'hui canonique, est une création rétrospective : elle fut forgée par la tradition marxiste pour rassembler, sous une étiquette à la fois honorifique et condamnatoire, les grands socialismes de la première moitié du XIXᵉ siècle. Le mot « utopique » — renvoyant à Thomas More et à la tradition de la fiction politique — n'a pas été choisi par ceux qu'il désigne, et la plupart d'entre eux auraient protesté contre lui. Il n'empêche : la catégorie, pour artificielle qu'elle soit, permet de saisir ce que ces doctrines ont en commun, au-delà de leurs divergences spectaculaires, et ce sur quoi se bâtira la ligne de démarcation marxienne.

Ce qu'elles ont en commun, d'abord, c'est un diagnostic. Saint-Simon, dont le rôle de précurseur a été établi au chapitre I, analyse la société postrévolutionnaire comme un corps malade, dont le mal fondamental est la désorganisation : l'ancien système théologico-féodal s'est effondré, et rien ne l'a remplacé dans l'ordre des croyances et des fonctions ; d'où la « crise » — le mot est saint-simonien — morale et sociale qui suit la crise proprement politique. Charles Fourier (1772-1837), commerçant lyonnais désabusé, autodidacte génial et extravagant, dresse dans le Nouveau Monde industriel et sociétaire (1829) et le traité de l'Association domestique-agricole un tableau féroce de la civilisation marchande : la « civilisation » — qu'il écrit toujours entre guillemets ironiques — est un ordre où le travail est répugnant, où la pauvreté naît de l'abondance même, où le commerce, « mensonge licencié », prospère sur la disette organisée ; ses pages sur la condition des ouvriers, la servitude domestique des femmes (Fourier est l'un des tout premiers à lier l'émancipation féminine à la transformation sociale : « le degré d'émancipation de la femme est la mesure naturelle de l'émancipation générale ») et le gâchis industriel comptent parmi les analyses sociales les plus pénétrantes de la période. Robert Owen (1771-1858), manufacturier écossais, part non d'une théorie mais d'une pratique : à New Lanark, sa filature modèle, il démontre — chiffres à l'appui — que le traitement humain des ouvriers (logement, écoles, salaires garantis en période de crise) est compatible avec, et même favorable à, la rentabilité ; puis, dans ses écrits postérieurs, il en tire la conclusion que le caractère des hommes est formé par les circonstances, et que la responsabilité du vice et de la misère incombe au système social, non aux individus. Trois diagnostics, donc, qui anticipent souvent — sur la misère ouvrière, sur le gaspillage, sur la formation sociale du caractère — ce que la critique marxienne formulera en concepts.

Ce qu'elles ont en commun, ensuite — et c'est ici que la qualification d'utopique trouvera sa cible —, c'est un mode de résolution du problème social. Dans tous les cas, le schéma est le suivant : le mal étant identifié, il suffit d'en exhiber le remède rationnellement construit ; les hommes, une fois convaincus, adopteront le remède ; et l'adoption du remède pourra se faire sans rupture conflictuelle avec l'ordre existant, parce que ce remède est précisément conçu pour convaincre tout le monde — le philosophe, le riche éclairé, le roi, le congrès des puissances. Fourier attend son mécène — il fit annoncer par les journaux qu'il serait chez lui chaque jour à midi pour recevoir le visiteur qui voudrait financer le premier phalanstère, et il mourut après dix ans de cette attente quotidienne. Saint-Simon s'adresse aux souverains du Congrès de Vienne pour leur proposer la réorganisation européenne ; il croyait le tsar Alexandre converti. Owen pétitionne les princes, les congrès d'Aix-la-Chapelle et de Vérone pour la mise en place de « villages de coopération », obtient de fugaces appuis, et son expérience intégrale — New Harmony, dans l'Indiana, fondée en 1825 — se dissout en quelques années dans les querelles de communautés. Les expériences modèles ne sont pas des accidents de parcours dans ces doctrines : elles en sont la logique même. Si le remède est rationnel, il doit être démontrable par l'exemple ; le phalanstère, la colonie owenite, la communauté icarienne de Cabet sont la maquette de la société future, dont la seule visibilité doit entraîner la généralisation. L'histoire est pensée comme erreur à corriger — la civilisation est une mauvaise déduction qu'il faut remplacer par une bonne — et non comme processus : rien, dans ce schéma, ne fait place au conflit, aux intérêts divergents, à la résistance des bénéficiaires de l'ordre existant. Car — et c'est le cœur du problème — qui résisterait à la raison ? Le prince éclairé, le capitaliste bienveillant, le philanthrope sont non des exceptions mais les opérateurs attendus de la transition ; la philanthropie est la politique de ce socialisme, comme l'attraction passionnée est sa psychologie. On comprend la tendre ironie d'Engels évoquant les socialistes français et anglais de cette génération, « gens profonds » dont les théories avaient « germé dans le cerveau d'hommes géniaux » mais qui ne pouvaient compter, pour la réalisation, que sur le hasard d'un protecteur fortuné.

Il faut souligner — car le tableau marxien le négligera parfois — que cette génération invente la plupart des matériaux du socialisme postérieur : les phalanstères fouriéristes préfigurent l'association et la critique de la division du travail ; l'« attraction passionnée » conteste l'anthropologie doloriste du travail ; les « villages de coopération » owenites inventent l'école maternelle, la coopérative de consommation, la bourse du travail ; le saint-simonisme organise le premier mouvement de travailleurs intellectuels organisés et, en France, un prosélytisme social qui marquera toute une génération. Engels lui-même, au moment de rédiger sa brochure, reconnaissait cette dette : le socialisme moderne est né de ces doctrines, comme la chimie est née de l'alchimie. La ligne de démarcation n'est donc pas entre l'absurdité et la science, mais entre deux conceptions de la réalisation du socialisme.

2. Le point de vue marxien : pourquoi « utopique » ?

La réponse marxienne à la question de la qualification — pourquoi ces socialismes sont-ils « utopiques » ? — est d'une grande précision, et elle est presque toujours mal comprise. Utopique ne signifie pas : irréalisable. Marx et Engels ne discutent presque jamais le degré de réalisabilité des phalanstères ou des communautés owenites — leur objection n'est pas celle du réaliste moquant les rêveurs. La signification du mot est méthodologique : utopique est un socialisme qui ne s'inscrit dans aucun processus, c'est-à-dire qui ne déduit ni sa nécessité ni sa possibilité des contradictions effectives de la société existante, et qui ne désigne aucun sujet social capable d'en opérer la réalisation.

Reprenons les deux branches de l'argument. Première branche : l'analytique des contradictions. Le capitalisme, selon la critique marxienne exposée au chapitre III, n'est pas une simple erreur morale ou institutionnelle, c'est un mode de production structuré par des contradictions internes — contradiction entre le caractère social de la production et le caractère privé de l'appropriation, contradiction entre forces productives et rapports de production — qui sont à la fois le mal et l'instrument de son dépassement : le même développement industriel qui paupérise et concentre le prolétariat crée les conditions matérielles et le sujet collectif de sa propre abolition. Un socialisme est scientifique — nous discuterons plus bas ce mot — quand il s'appuie sur cette analyse : il ne propose pas une société meilleure, il lit dans le présent les lignes de tendance de la société future. Le socialisme utopique, à l'inverse, détache le projet de toute analytique : la société future est dessinée d'abord, à partir de principes de la raison (justice, attraction, coopération), et c'est seulement ensuite qu'on cherche — par la philanthropie, l'exemple, la persuasion — les voies de sa diffusion. L'histoire n'y fonctionne pas comme processus d'auto-dépassement, mais comme espace d'accueil indifférent au projet. Or cette position, on le notera, est rigoureusement symétrique de celle que nous avons condamnée chez Comte : là où le positivisme éternisait le présent en le déclarant conforme aux lois du développement social, le socialisme utopique détache le futur du présent en le déclarant indépendant de ses lois — l'un et l'autre abolissent la médiation historique, chacun sur un versant.

Seconde branche : le sujet social. Un projet social dépourvu d'analyse des contradictions est aussi, du même coup, dépourvu d'agent. Qui réalisera le phalanstère ? Le mécène, le prince éclairé, l'adhésion individuelle successive — bref : n'importe qui, c'est-à-dire personne en particulier. La découverte marxienne est que le capitalisme produit, dans sa propre dynamique, un sujet social déterminé qui a à la fois l'intérêt et — par sa concentration, sa discipline de fabrique, son organisation — la capacité d'opérer la rupture : le prolétariat. Celui-ci n'est pas la classe la plus misérable (le lumpenproletariat l'est davantage), ni la classe la plus nombreuse (la paysannerie l'est, en 1848, dans toute l'Europe continentale) : c'est la classe dont l'existence même est contradictoire avec le rapport de production qui la constitue — elle ne peut défendre ses conditions d'existence les plus élémentaires sans entrer en conflit avec le capital, et ce conflit, en s'élargissant, la constitue en classe pour soi. Le socialisme devient alors modification du rapport de force réel existant, non addition d'adeptes convaincus : d'où le rôle cardinal de la grève et de l'organisation, dont le chapitre précédent a vu Marx opposer l'école à l'association proudhonienne. On mesure ce qui sépare ce dispositif de la philanthropie saint-simonienne ou owenite : la question n'est plus qui convaincre, mais qui organiser — et la réponse ne se déduit pas d'un idéal, elle se constate dans la structure de la société existante.

Il faut enfin remarquer que cette double exigence — analytique des contradictions, désignation du sujet — redéfinit le rapport du socialisme au savoir. Pour les utopistes, la connaissance nécessaire au socialisme est morale et architectonique : il faut connaître le bien (la justice, l'harmonie, la coopération) et l'art de l'institution (dessiner les phalanstères dans leur détail quotidien, jusqu'aux menus et aux uniformes, chez Fourier). Pour Marx, la connaissance nécessaire est critique et historique : comprendre les lois du mouvement de la société capitaliste, à la manière dont la physique comprend les lois du mouvement des corps — non pour les admirer, mais pour savoir où elles conduisent et quels points d'appui elles offrent à une intervention. De là le mot même de « socialisme scientifique », sur lequel il faut maintenant interroger le troisième terme de notre triptyque : Engels, qui l'a forgé et codifié.

3. Engels et la codification : Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880)

Le texte qui fixe la doctrine est bref : Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (1880), extrait de trois chapitres de l'Anti-Dühring réécrits à la demande de Paul Lafargue pour être popularisés en français. C'est l'un des écrits politiques les plus diffusés de toute l'histoire du socialisme — traduit dans des dizaines de langues, broché à des centaines de milliers d'exemplaires, chapitre d'éducation de générations entières de militants — et c'est, par conséquent, le texte qui a fixé la généalogie canonique du marxisme bien plus que les œuvres de Marx elles-mêmes.

La construction de la brochure est un modèle de dramaturgie intellectuelle, dont la structure ressemble étrangement — le fait a rarement été relevé — à la loi comtienne des trois états. Premier temps : les socialismes utopiques, admirablement résumés, analysés avec une sympathie non dissimulée (la présentation de Fourier et d'Owen est devenue classique, et Engels reconnaît la grandeur du principe owenite selon lequel le caractère est façonné par les circonstances) mais assignés à leur limite : ils ne pouvaient pas encore savoir ce que seul pouvait révéler le développement industriel et théorique postérieur — le socialisme du début du XIXᵉ siècle était condamné à l'utopie par la situation historique elle-même, non par l'insuffisance de ses auteurs. Deuxième temps : les deux grandes découvertes de Marx — le matérialisme historique et la théorie de la plus-value — qui font du socialisme une science. Avec le matérialisme historique, l'histoire cesse d'être une collection d'actes arbitraires de grands hommes ou une collection de faits inintelligibles : elle devient un processus régulier, dominé par le développement des forces productives et la succession des modes de production. Avec la théorie de la plus-value, le secret de l'exploitation capitaliste est établi scientifiquement : comment la vente de la force de travail au prix de sa valeur produit néanmoins de la plus-value. Troisième temps, celui qui donne au triptyque sa signification : le socialisme scientifique, c'est-à-dire le socialisme déduit de ces deux connaissances — le prolétariat comme agent, la révolution comme résultat de la contradiction entre forces productives socialisées et appropriation privée, le communisme comme solution « trouvée dans les faits » et non plus inventée par des génies dans leur cabinet.

La généalogie devient ainsi un récit de progression des ténèbres vers la lumière : utopie → critique de l'économie politique → science. Le parallélisme avec la loi des trois états n'est pas une ironie gratuite : il désigne un vrai problème, que la dernière section de ce chapitre doit traiter frontalement. Car la question est : ce récit de la marche vers la science ne reproduit-il pas, terme à terme, la structure du positivisme que Marx avait précisément refusé ? Plusieurs indices invitent à la circonspection. La brochure d'Engels présente le socialisme scientifique comme l'aboutissement d'un développement linéaire du savoir — de même que Comte présentait l'état positif comme l'aboutissement de la loi des trois états. Elle attribue à ce savoir un caractère de prévision — l'effondrement du capitalisme, l'inévitabilité tendancielle de la socialisation — qui rappelle la trilogie comtienne savoir, prévoir, pouvoir. Et surtout, elle suggère que le socialisme devient scientifique au sens plein du mot : de la même manière que la physique, sans lien nécessaire avec la volonté des hommes, la marche au socialisme serait inscrite dans le développement des contradictions ; Engels écrit, en des passages fameux de l'Anti-Dühring, que le capitalisme « creuse sa propre tombe », que la socialisation du travail conduite par le capitalisme lui-même rend « de plus en plus inéluctable » l'expropriation des expropriateurs. Or ces formules — c'est toute la différence avec Marx — tendent à dissoudre la praxis dans le processus : si le développement des contradictions suffit, que reste-t-il à faire ? Engels, il est vrai, répond : il reste à comprendre, et à hâter — « la civilisation capitaliste creuse sa propre tombe » n'exclut pas l'action, elle la rend efficace. Mais la tentation déterministe est réelle, et l'on sait quelle postérité elle aura : le « marxisme orthodoxe » de la Deuxième Internationale — Kautsky, en particulier — retiendra de la brochure la version la plus positiviste : le socialisme comme nécessité naturelle, la révolution comme accouchement scientifique de l'histoire, le parti comme ingénieur du processus inéluctable.

Il faut donc distinguer, dans cette codification, deux couches. La première — généalogique et historique — est fidèle à Marx : les socialismes utopiques situés dans leur contexte, la scientificité du socialisme identifiée à la connaissance des contradictions réelles, c'est-à-dire à l'exact inverse du schéma utopique (le projet découlant de l'analyse). La seconde — systématique — glisse vers un tout autre sens de « science » : non plus connaissance critique des contradictions, mais savoir prédictif d'un processus naturel, selon un modèle épistémologique où le socialisme n'est plus une tâche pratique mais l'horizon objectivement garanti de l'histoire. La distinction est d'importance, car la seconde couche constitue précisément la reconquête du terrain positiviste : en réhabilitant la notion d'un sens de l'histoire aussi sûr que la gravitation, Engels offre au marxisme la scientificité que Comte avait promise à la sociologie — au risque de réintroduire, au cœur de la doctrine de la praxis, la clôture que celle-ci devait conjurer. La onzième thèse risquait de se retourner contre son auteur : si le socialisme est une science au sens comtien, le socialiste n'a plus à transformer le monde, mais à prévoir sa transformation — et l'on peut douter que ce soit la même chose.

On objectera que la critique est anachronique, appliquant à un texte de vulgarisation des exigences que son genre ne visait pas. C'est vrai en partie : Engels écrivait pour convaincre des militants, dans une époque de prodigieux prestige de la science — parler la langue de la science, c'était parler la langue du camp du progrès contre le camp des préjugés réactionnaires, et le choix lexical fut d'abord stratégique. Mais l'anachronisme cesserait d'être une excuse si la question n'était pas posée par le marxisme lui-même : car c'est à l'intérieur de la tradition que la critique de la scientificité comtienne du marxisme se développera — avec Bernstein, dès la fin du siècle, demandant ce qui reste d'une théorie dont les prédictions se vérifient mal ; avec Labriola et, plus tard, Gramsci identifiant la régression au positivisme comme le danger principal du marxisme de la Deuxième Internationale ; avec Lukács, dans Histoire et conscience de classe (1923), montrant que la nature dialectique du marxisme ne peut être maintenue que si l'on refuse de le traiter comme une science positive, aussi peu « positive » qu'une théorie dont l'objet est historiquement transformé par la théorie elle-même. Le débat interne à la tradition — objet de notre dernier chapitre — est déjà contenu dans ce titre : Socialisme utopique et socialisme scientifique, c'est-à-dire l'accession du socialisme de la rêverie à la scientificité. La question de savoir si, ce faisant, il n'est pas passé du côté que Marx combattait depuis les Thèses sur Feuerbach, demeurera suspendue — et c'est la manière la plus rigoureuse de la laisser : comme une question, non comme un verdict.

En attendant, la codification engelsienne aura eu, dès les années 1880, une immense efficacité historique — d'aucuns diraient : historique et négative. En donnant du marxisme la version didactique, linéaire, scientiste et téléologique qui en est aussi le plus grand succès de diffusion, elle a fourni au mouvement ouvrier la doctrine dont il avait besoin — lisible, enseignable, sûre de l'avenir — et à ses adversaires la cible dont ils auront besoin : le marxisme comme dogme pseudo-scientifique de l'inévitable. Karl Popper, un demi-siècle plus tard, critiquera le marxisme comme falsifiabilité défaillante — comme mauvaise science —, c'est-à-dire précisément au niveau du titre de la brochure d'Engels et non au niveau des œuvres de Marx, dont la complexité (celle du fétichisme, de la médiation de la praxis, du refus des prophéties datées) résiste beaucoup mieux à cette critique. Que le marxisme ait été loué ou détesté comme une science comtienne de l'histoire — dans les deux cas, c'est la version engelsienne qui fut louée ou détestée, non l'original. Cette fortune, paradoxale et ironique, clôt le triptyque Comte-Marx-Engels dont les chapitres précédents ont suivi le fil : au moment où la boucle se referme sur elle-même, c'est la synthèse engelsienne qui fait mine de clore l'histoire — nous laissant hériter, sur l'héritage des trois états, d'une ambiguïté dont nous ne nous sommes pas encore dépris.

Chapitre VI — Engels : la systématisation et ses ambiguïtés

1. Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (1886)

Après la mort de Marx en 1883, Engels se trouve investi d'une fonction qu'il n'avait jamais revendiquée de son vivant : celle d'exécuteur testamentaire doctrinal. Il n'était pas seulement le collaborateur et l'ami de quarante ans ; il était désormais, aux yeux du mouvement socialiste international, l'unique témoin de la pensée dont il portait le nom adjoint — le « marxisme », mot qu'Engels lui-même n'aimait guère mais qu'il ne combattit plus. De cette position procèdent les deux grands textes de systématisation : Anti-Dühring (1878) et Ludwig Feuerbach (1886). Le second, paru dans Die Neue Zeit, est présenté par son auteur comme l'accomplissement d'un vieux projet : Engels y écrit avoir voulu, dès 1858, exposer les rapports entre la philosophie marxiste et la philosophie classique allemande, et c'est la réédition des Thèses sur Feuerbach qu'il joint au texte qui en fournit l'occasion. L'ouvrage eut un succès immense — Lénine, le lisant en exil en Sibérie, dira que ce petit livre l'a rendu marxiste — et il fixa, pour deux générations de militants, la généalogie officielle : la philosophie classique allemande s'achève et se dépasse dans le matérialisme dialectique.

L'architecture est limpide. Première partie : le système hégélien et sa dissolution. Engels y reprend l'analyse de la contradiction entre la méthode dialectique de Hegel — révolutionnaire, puisqu'elle ne connaît rien de définitif, d'absolu, de sacré — et son système — conservateur, puisqu'il exige un achèvement de la connaissance dans l'État prussien restauré. La contradiction entre méthode et système est présentée comme le ressort de la rupture post-hégélienne : le système rendait impossible l'application conséquente de la méthode, et c'est cette impossibilité qui se déchire en Jeunes Hégéliens de gauche et de droite. Deuxième partie : le matérialisme de Feuerbach, avec sa grandeur (la réduction de la religion à l'anthropologie, la restitution de la sensibilité) et ses limites — qu'Engels traite, il faut le noter, avec une dureté que les textes de Marx ne justifiaient qu'en partie. Feuerbach n'était pas, selon Engels, resté bloqué à mi-chemin : il s'est arrêté au seuil ; « en dessous de l'idéalisme », il n'a aperçu qu'un matérialisme vulgaire. Troisième partie : la naissance du matérialisme dialectique par retour de la méthode hégélienne sur base matérialiste — c'est le récit que nous avons suivi au chapitre 3, dont Engels offre la version canonique, linéarisée et achevée.

Deux aspects de cette reconstitution appellent l'examen. Le premier est la formalisation d'une distinction que Marx n'avait jamais érigée en système : celle du matérialisme mécaniste et du matérialisme dialectique. Le matérialisme des XVIIᵉ-XVIIIᵉ siècles, celui de Hobbes et de Holbach, expliquait le monde par le seul jeu des mécanismes : extension, mouvement, choc. Il était contemplatif — Engels reprend ici mot pour mot la première thèse sur Feuerbach, qu'il a justement exhumée — et mécaniste : incapable de penser le vivant, l'histoire, la qualité, la nouveauté, il réduisait le mouvement au déplacement. Le matérialisme dialectique, lui, intègre les acquisitions de la science du XIXᵉ siècle — la cellule, la transformation des espèces, la conservation de l'énergie — qui révèlent précisément ce que le mécanisme ne pouvait pas voir : le développement, la conversion réciproque des formes, l'émergence du qualitativement nouveau. La distinction est opératoire et puissante ; mais en la fixant en doctrine — un matérialisme désormais achevé, doté de ses lois, clos sur lui-même — Engels accomplit une opération que Marx, si l'on en juge par ses silences et ses réticences, n'avait jamais envisagée : la transformation d'une méthode de recherche en philosophie de la nature, c'est-à-dire en système. Le second aspect est la formule du titre : la philosophie classique allemande est achevée dans le marxisme. L'idée n'est pas innocente : elle signifie qu'il n'y a plus, après Marx, de tâche philosophique autonome — la philosophie est dépassée (aufgehoben), supprimée-en-conservée, tout ce qui subsiste d'elle étant la logique et la dialectique, formes de la pensée mûrie par la science. Cette thèse de la fin de la philosophie, où l'on reconnaît sans difficulté l'écho de la loi comtienne des trois états — la métaphysique dissoute dans la positivité —, Engels la formule avec une assurance que rien, dans l'œuvre publiée de Marx, ne venait fonder avec cette netteté. La boucle se referme : le penseur qui avait voulu retourner Hegel sur ses pieds offre à la doctrine l'achèvement systématique dont Hegel avait fourni le modèle.

2. Anti-Dühring (1878) et la dialectique de la nature

L'Anti-Dühring, rédigé en hâte pour réfuter les prétentions philosophiques d'Eugen Dühring qui menaçait d'entraîner le parti social-démocrate allemand, devint malgré lui — ou grâce à la situation — le traité dogmatique du marxisme : le seul exposé complet, en un volume, de la « philosophie » de la doctrine. Or c'est dans ce texte que se trouve le geste philosophiquement le plus discuté de l'œuvre engelsienne : l'extension de la dialectique au domaine naturel.

Le principe est simple : la dialectique n'est pas une logique exclusive du social, ni une loi subjective de la pensée ; elle est l'ensemble des lois les plus générales du mouvement de la nature, de la société et de la pensée. Engels les réduit à trois : la transformation de la quantité en qualité (et inversement) — l'eau qui, chauffée, change d'état à un point précis, exemple canonique ; l'interpénétration des contraires — toute chose contient ses opposés, chaque détermination est relation à sa négation ; la négation de la négation — le grain qui, nié par la plante, est restitué multiplié par la plante elle-même niée à son tour par de nouveaux grains. Ces lois, tirées — Engels le reconnaît — de la philosophie de la nature de Hegel, sont validées selon lui par les sciences positives du XIXᵉ siècle : l'embryologie, la géologie, la chimie, la thermodynamique attesteraient partout la conversion des quantités en qualités, la contradiction des forces, le développement en spirale. Le manuscrit inachevé de la Dialectique de la nature (publié seulement en 1925), où Engels consigne pendant une décennie des observations de physique et de biologie destinées à illustrer les lois dialectiques, prolonge le programme : il s'agit ni plus ni moins de refaire pour la nature ce que Hegel avait tenté dans sa Philosophie de la nature — mais en partant des sciences expérimentales.

La controverse sur la légitimité de cette extension est l'un des plus beaux nœuds de notre problématique, car elle redouble exactement celle du socialisme scientifique. Deux lectures s'affrontent. Selon la première — qui fut celle de l'orthodoxie de la Deuxième Internationale, puis du diamat soviétique —, l'extension est la conséquence loyale du matérialisme : si le mouvement dialectique est une propriété du réel et non seulement de sa pensée, la nature doit être dialectique autant que la société, et refuser cette extension serait retomber dans le dualisme. Selon la seconde, l'extension est un dogmatisme positiviste déguisé, et ce pour trois raisons précises. Première raison : elle procède par application de schémas a priori aux sciences, ce qui est exactement le procédé spéculatif que le positivisme et le matérialisme avaient condamné chez Hegel — quand Engels retrouve les trois lois dans l'eau qui bout et dans le grain d'orge, il ne fait pas œuvre de science, il fait œuvre de vérification philosophique, c'est-à-dire de métaphysique déguisée en contrôle expérimental. Deuxième raison : elle introduit dans le marxisme l'idée de lois de la nature au sens comtien — constantes, universelles, éternelles —, alors que la dialectique marxienne était définie par son historicité constitutive ; une dialectique de la nature est une dialectique sans histoire, c'est-à-dire une contradiction dans les termes. Troisième raison, la plus profonde : la dialectique marxienne du social reposait sur le fait que l'objet (la société) était lui-même pratique et historique, transformé par le sujet qui le connaît — c'est ce que la théorie de la praxis établissait. Une dialectique de la nature détache la méthode de cette condition et la fait valoir pour un objet sans sujet — un objet qui n'est médiatisé par aucune pratique, aucune activité, aucune transformation. La dialectique cesse d'être critique pour devenir cosmologie : description de la structure du réel en général. On comprend que ce soit précisément ce texte qui, canonisé en URSS sous Staline, fournira au « matérialisme dialectique » officiel son ossature : trois lois, une philosophie de la nature, un système clos. Le détour par la nature aura coûté ce que Marx avait gagné sur Hegel et sur Comte à la fois.

La défense d'Engels n'est pas impossible, et il faut la donner pour équité. Engels, dans la préface de la seconde édition de l'Anti-Dühring, avertit que la dialectique est pour lui « la science des lois les plus générales du mouvement », dégagée de l'histoire des sciences et de l'histoire naturelle — non imposée à elles. Il s'agissait, dans le contexte, de répondre à Dühring qui reprochait au socialisme de ne pas être scientifique : montrer que la dialectique était la forme la plus générale de la rationalité scientifique elle-même, contradiction féconde des disciplines, c'était opposer une rationalité à une autre rationalité, sur le terrain même que l'adversaire avait choisi. Et l'on peut soutenir, avec certains commentateurs, que le souci d'Engels — penser les sciences positives avec leurs transitions et non comme une mosaïque de spécialités closes — anticipait des problèmes réels (l'émergence, les transitions de phase, la thermodynamique du non-equilibre) que la philosophie des sciences du XXᵉ siècle a rencontrés à nouveau. Mais cette défense, même accordée, ne touche pas le point décisif pour notre problématique : le statut de la dialectique. Méthode critique et historicisée de la connaissance d'une réalité elle-même historique chez Marx ; système de lois générales et éternelles de la nature, de la société et de la pensée chez Engels. Entre les deux, il y a plus qu'une nuance : il y a la différence entre la philosophie de la praxis et une philosophie positive.

3. La tension interne du marxisme engelsien

Reste à caractériser l'orientation d'ensemble de cette systématisation, dont les deux textes précédents ne sont que les pièces. Engels, tout au long de son travail d'après 1883, accentue la dimension « scientifique » du marxisme : il souligne les dettes de Marx envers Darwin (dédicace du Capital — « à la théorie de l'évolution des espèces » — largement orchestrée après coup) et envers la thermodynamique ; il présente la doctrine comme la découverte des lois du mouvement de la société capitaliste, analogues aux lois du mouvement des corps célestes dont Laplace avait fait la mécanique ; dans la préface au Manifeste de 1888, il désigne la conception matérialiste de l'histoire et la théorie de la plus-value comme les deux découvertes qui font de Marx le Darwin de l'histoire. Dans Socialisme utopique et socialisme scientifique, dont le chapitre 5 a établi la lecture ambiguë, il condense ce programme : le socialisme est devenu science, il s'agit de l'exposer — c'est-à-dire aussi de l'enseigner, comme une science s'enseigne. Les conséquences politiques de cette présentation furent immenses : le socialisme comme nécessité scientifique ; le prolétariat comme porteur de cette nécessité ; le parti comme instance de transmission — l'embryon de la futurologie kautskyste, puis léniniste (dans sa version orthodoxe), puis stalinienne, était en place. La Deuxième Internationale naissante allait en faire sa doctrine officielle : le « marxisme » comme Weltanschauung complète, cosmologie, philosophie de la nature, science de l'histoire et morale de l'émancipation — totalité fermée dont Engels avait écrit les prolégomènes et que le Système de svodorov du matérialisme dialectique soviétique parachèverait en dogme d'État.

Or c'est précisément cette orientation que contestera la tradition marxiste occidentale — dernière station de notre parcours. Le geste fondateur de cette contestation est presque toujours le même : opposer à la version engelsienne de la doctrine la philosophie de la praxis, c'est-à-dire le refus de traiter le marxisme comme une science positive, car son objet — la société — est de part en part médiatisé par la pratique, y compris par la pratique théorique qui le connaît. Antonio Labriola, le premier, dans ses Essais sur la conception matérialiste de l'histoire (1895-1902), rejette la qualification de « science du socialisme » au sens naturaliste et parle d'une « philosophie de la praxis » — formule que Marx lui-même n'avait employée qu'une fois, prudemment, dans une lettre à Kugelmann, et que Labriola érige en nom propre de la doctrine. Karl Korsch, dans Marxisme et philosophie (1923), montre que la suppression de la philosophie revendiquée par Engels — la philosophie dépassée par la science — est impossible sans reste : la théorie marxienne de la société ne peut pas s'énoncer comme science positive sans se mutiler, car elle est elle-même un moment de la pratique sociale totale qu'elle décrit ; l'erreur engelsienne, influencée par les sciences de la nature, fut de croire que la conscience théorique pouvait refléter son objet comme la physique reflète la matière. Georg Lukács, dans Histoire et conscience de classe (1923), radicalise : la dialectique ne vaut que pour les domaines de l'histoire et de la société ; l'étendre à la nature, c'est confondre une méthode de la médiation avec une ontologie de la substance ; le « reflet » (Widerspiegelung) engelsien, hérité de la théorie de la connaissance des matérialismes mécanistes, réintroduit le point de vue contemplatif que la première thèse sur Feuerbach avait justement détruit — et Lukács de conclure que la faute principale de la tradition post-marxienne est d'avoir « oublié la praxis ». Gramsci enfin, dans les Cahiers de prison (1929-1935), propose de renommer le marxisme « philosophie de la praxis » — tantôt pour échapper à la censure, tantôt, plus profondément, parce que le terme « matérialisme » engage la doctrine dans une ontologie naturaliste qui lui est étrangère ; le marxisme n'est pas une sociologie prévisionniste mais une « théorie révolutionnée et révolutionnaire », dont la scientificité est d'un autre ordre que celle des sciences de la nature : il ne sépare pas la connaissance de la transformation, le fait de la valeur, le constat du parti pris — en quoi il ne peut être ni vérifié ni falsifié au sens des sciences positives sans perdre ce qui fait de lui une théorie engagée dans son objet.

Cette tradition — Labriola, Korsch, Lukács, Gramsci — ne conteste donc pas Engels de l'extérieur, en anticommuniste ou en positiviste : elle le conteste de l'intérieur, au nom de Marx, et précisément au nom des textes que la codification engelsienne avait relégués au second plan : les Thèses sur Feuerbach, les manuscrits de jeunesse, l'Idéologie allemande — tout ce que la publication posthume devait progressivement exhumer (les Thèses en 1888 par Engels lui-même, ironie de l'histoire ; les Manuscrits de 1844 en 1932 ; la Dialectique de la nature, qui servit à l'accusation, en 1925). Le marxisme occidental naît de ce déséquilibre : une doctrine canonisée dans sa version la plus scientiste, dont la restitution du sens critique exige un retour archéologique aux textes originels — comme si la vraie pensée de Marx n'avait jamais cessé d'être l'enjeu d'une lutte entre sa propre systématisation et sa propre praxis. La formule de Korsch peut servir de bilan : le marxisme est « la théorie d'une pratique sociale et historique » ; à la rigueur des sciences positives, il ne sacrifie pas sa vérité, qui est révolutionnaire — et une théorie révolutionnaire ne peut être science positive sans se contredire elle-même, puisqu'elle affirme que son objet est transformé par le fait même qu'on le connaît. La boucle des trois états se referme une dernière fois : Comte avait promis la dissolution de la philosophie dans la science ; Engels semblait la réaliser pour le marxisme ; et la tradition marxiste occidentale a dû, pour sauver Marx, le défendre contre son meilleur disciple.

Conclusion

Au terme de ce parcours, la problématique initiale peut être reprise, et tranchée dans les termes exacts où nous l'avions posée.

Comte et Marx, nous l'avons établi, procèdent d'un même geste inaugural : le refus de la métaphysique spéculative héritée de l'idéalisme allemand. Tous deux jugent que la philosophie de leur temps s'est rendue incapable de penser le monde industriel et social qui advient ; tous deux rompent avec la recherche des causes ultimes au profit de l'étude des lois du réel ; tous deux historicisent le savoir — la loi des trois états d'un côté, la succession des modes de production de l'autre — contre l'éternité des essences. Jusqu'ici, la symétrie vaut. Mais le partage se joue au point précis où la question devient : que peut le savoir ? La raison comtienne se clôt sur l'ordre des faits : le savoir légitime observe, coordonne en lois, prévoit — et cette clôture est aussi une politique, puisque l'ordre prévu et administré est l'ordre établi, conseil des savants aux industriels, consécration sociologique de la société industrielle. La raison marxienne rouvre ce que la clôture comtienne avait muré : le fait social n'est pas un donné mais un produit, produit de rapports historiquement constitués et historiquement révocables ; les lois du capitalisme sont des lois de mouvement d'une formation transitoire, non des lois de la nature ; et la connaissance, loin de couronner l'ordre, devient — c'est le sens de la praxis — moment de sa transformation. L'un éternise le transitoire, l'autre dénonce l'éternisation comme l'opération idéologique par excellence — et c'est pourquoi le fétichisme de la marchandise, qui dévoile le rapport social sous la chose, constitue la critique marxienne du positivisme intériorisée à la théorie économique elle-même. La ligne de partage ne sépare donc pas deux attitudes envers la science — Marx fut un observateur aussi scrupuleux des « faits » que n'importe quel positiviste, et Comte un système aussi spéculatif que quiconque — mais deux conceptions de la finalité de la connaissance : gouverner le nécessaire ou éclairer le possible.

Mais l'itinéraire que nous avons suivi n'autorise pas à conclure au triomphe du second terme. Car l'histoire de la pensée marxienne elle-même est traversée par le même partage qu'elle prétendait dépasser : dans son œuvre propre d'abord, dont la tension entre l'audace philosophique de la praxis et la patience scientifique de la critique ne fut jamais完全 résolue ; dans sa codification engelsienne ensuite, qui — nous l'avons vu sur le socialisme « scientifique » et la dialectique de la nature — reconquiert subrepticesement le terrain positiviste au moment même où elle croit le refuser ; dans sa postérité enfin, où la version systématisée, close et prévisionniste du marxisme devint la doctrine officielle d'États et de partis, tandis que sa version critique devait être retrouvée, fragment par fragment, par la tradition occidentale, contre Engels, au prix d'un travail archéologique dont ce parcours a voulu reconstituer la nécessité. Marx est donc jugeable à ses propres critères — et ce critère de la praxis est le plus exigeant des juges. La théorie de la praxis n'est pas une théorie comme les autres : elle affirme que sa vérité se vérifie dans la transformation effective du monde. Or les transformations accomplies en son nom — dont certaines furent exactement l'inverse de l'émancipation proclamée — ne constituent ni une falsification simple (la théorie n'ayant jamais été appliquée telle quelle) ni une validation (les révolutions n'ayant pas eu lieu là ni comme elle les pensait), mais un rapport d'appropriation et de trahison dont l'analyse excéderait la philosophie du XIXᵉ siècle pour relever de l'histoire du XXᵉ. Reste que cette exigence — qu'une théorie porte la responsabilité de ses mises en œuvre — est elle-même profondément marxienne : appliquer Marx à Marx, voilà peut-être ce que la onzième thèse, réfléchie sur elle-même, exige. Et le bilan est alors d'une ironie vertigineuse : la théorie qui a fait de la vérification pratique le critère de toute vérité est précisément la théorie dont la vérification pratique fut la plus ambiguë.

L'ouverture, enfin. L'alternative positivisme/marxisme ne s'est pas éteinte avec le XIXᵉ siècle ; elle a été rejouée, avec des acteurs inversés et des enjeux déplacés. Au XXᵉ siècle, c'est l'épistémologie positiviste qui triomphe sous les habits neufs de l'empirisme logique et de l'analytic philosophy : refus de la métaphysique, primauté des faits vérifiables, mathématisation de la logique de la science — Comte prolongé par Carnap et par Neurath (lui-même, notons-le, socialiste et lecteur de Marx, preuve que la frontière ne fut jamais hermétique). Et c'est contre ce positivisme-là que s'affronte un jeune philosophe des sciences d'origine viennoise, Karl Popper — d'abord proche du Cercle, puis dissident — qui, dans Misère de l'historicisme et La Société ouverte et ses ennemis, retourne contre le marxisme la critique même que le marxisme adressait au positivisme : le marxisme serait une pseudo-science, au sens où il serait irréfutable, donc dogmatique, donc — le mot est de Popper — métaphysique. Le retournement est parfait : la doctrine qui accusait le positivisme de naturaliser l'ordre existant est accusée, à son tour, de dogmatisme là où elle prétendait à la science. Et la réponse des marxiens de la tradition occidentale (jusqu'à Adorno, jusqu'à la *Théorie critique) fut symétrique : le critère poppérien de falsifiabilité est lui-même un dogmatisme positiviste, qui étend à toute connaissance les critères de la physique, et méconnaît précisément ce qu'il y a de spécifique dans une théorie dont l'objet est historique et pratico-social. Chacun accuse l'autre de dogmatisme ; chacun se croit le camp de la science ouverte et désigne l'autre comme metaphysique déguisée. Ce miroir ironique est peut-être l'enseignement final de notre parcours : le refus de la métaphysique, qui ouvrait le XIXᵉ siècle, a fini par fonctionner comme une arme rhétorique universelle — chacun brandissant contre l'autre l'accusation d'être encore trop philosophique. Entre la clôture comtienne et l'ouverture marxienne, entre la prudence positiviste et l'exigence révolutionnaire de la praxis, la philosophie n'a probablement pas fini de choisir. Mais elle sait désormais — c'est ce que le trajet de Comte à Marx nous a appris — que le choix entre décrire et transformer le monde n'est jamais purement théorique, et qu'en ce sens, la onzième thèse se retourne une dernière fois : il ne s'agit pas seulement d'interpréter ou de transformer le monde, mais de comprendre pourquoi l'interprétation du monde est déjà une manière de le transformer — ou de le laisser tel quel.